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试论屈原的君子人格(二)
2011-12-27 15:36:41   来源:   作者:   评论:0 点击:

  二、屈原与先秦“君子”在人格上的契合

  何为“君子”?先从“君”字说起。

  许慎《说文解字》曰:“君,尊也,从尹口。口以发号。”段玉裁注“尹”为“治”。“治”何谓?治理也。“尹”原本是古代一个部落的最高首领,可以向部属发号施令,后来“尹”就成了古代部落酋长的通称,所以甲骨文里,“尹”和“君”具有同样的意义。

  在殷商时代,“尹”是一个官职的名称,战国时代的楚国还有“令尹”一职,在屈原的时代,“令尹”掌管军政大权,地位相当于后来的丞相。《仪礼·丧服》曰:“君,至尊也。”郑玄注曰:“天子、诸侯及卿大夫有地者,皆曰君。”由此可见,在周代的文化观念中,人们对于“君”,首先是从社会政治、经济地位来看待的。后来引申出“君子”一词,指称统治者和贵族男子,与其对举的往往是“小人”、“野人”,这也是从社会政治、经济地位着眼的。如《诗经·小雅·采薇》:“君子所依,小人所腓。”《孟子·滕文公上》:“无君子莫治野人,无野人莫养君子。”其次“君子”还有道德评价的内涵,只不过随着时代的发展,其道德评价的内涵是逐渐丰富的。《周易·乾卦》曰:“九三,君子终日乾乾。夕惕若厉,无咎。”《文言》传曰:“君子进德修业。忠信,所以进德也;修辞立其诚,所以居业也。知至至之,可与几也;知忠忠之,可与存义也。是故居上位而不骄,在下位而不忧。故乾乾因其时而惕,虽危无咎矣。”也就是说,“君子”除了具备“忠信”、“诚”、“义”等道德修养外,还须具备“修辞”、“知”(智)等文化修养,这便是“君子”的第三个内涵。如果加上孔子所谓“文质彬彬,然后君子”,那么“君子”的第四个内涵就是要有贵族的优美风度。

  “君子”往往和“圣人”相关联。“圣”繁体作“聖”。《说文解字》曰:“圣,通也,从耳,呈声。”段玉裁注“圣从耳者,谓其耳顺。《风俗通》曰:‘圣者,声也。言闻声知情。按,声、圣古相假借。’”何谓“耳顺”呢?通行本《论语》为政篇讲到孔子曰:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不逾矩。”朱熹谓“耳顺”是“声入心通,无所违逆,知之之至,不思而得”。朱熹的理解承马融、皇侃而来,他侧重的是人的智慧(知)达到了最高的境界,听人其声即能察其心。既然六十岁就达到了“知之之至”的境界,那么七十岁呢?所以这个说法是有漏洞的。

  《论语》敦煌残卷作“六十如顺”,“如”犹“而”也。于省吾《论语新证》认为“耳字乃衍文。”故程石泉先生认为“马融、皇侃、朱熹名家注文皆强为解说,殊不当意。”按程先生观点,前人把孔子之谓“六十”和“七十”分为进学的两个阶段是不准确的,“盖谓行年六十七十皆可从心之所欲,而不逾规矩(亦即顺心所欲而不逾矩)也。此一字之差,可以破二千年来之疑惑,岂非意义重大乎?”[4] 也就是说,“圣”不仅在“知”方面,而且在“德”方面都达到了一种很高的境界。

  但是,顾颉刚考之《诗经》和《尚书》“圣”字用例之后,总结“圣”与聪明、睿智、有知识、有技艺、有念虑有关,并没有道德内涵。《论语》中“圣”字用例5条,不出此含义范围。但是后来人们还是在“圣”里面附加了道德内涵,只不过“知”还是站主导地位。与此相关,顾先生考察先秦典籍“君子”用例,仅《论语》就有七八十条,其义在有礼貌(恭敬)、有感情(仁惠)、有理智(知,学)、有做人的宗旨(义、勇)。《论语·述而》上记载孔子曾经说过这样的话:“圣人,吾不得而见之矣,得见君子者斯可以矣。”“太宰知我乎?吾少也贱,故多能鄙事。君子多乎哉?不多也。”由此观之,“君子既是陶冶人格的目标,而圣人又在其上,可见圣人成了理想中的最高的人格,不是普通人能够达到的”。[5]顾先生这个看法是很有见地的,至少说明以道德崇高为主要内涵的“圣”是后起的,而“君子人格”却是西周到春秋时期贵族阶层所追步的。

  在西周末期以前,宗法式的政治体制还相当完备和巩固,周天子权威还很高,“政教合一”、“学在官府”,周公“制礼作乐”所建立起来的一整套贵族文化规范尚能保持它的地位和合法性。在教育方面,《周礼》中所规定的“小学”阶段要学习的“六艺”和“大学”阶段要学习的“明明德”等各种技能本领和高深的思想道理,都是为了训导贵族子弟“进学”的。所以上面我们讲到的“君子人格”的四个方面主要还是贵族阶级的人格理想,无论是在政治舞台上还是在日常生活中,堪称“君子”的贵族都必须有内在的“德”和“才”以及外在的优雅风度。正是有赖于一大批具有君子人格风范的贵族社会精英的支持,周王朝能够绵延数百年,保持着繁荣、进步的社会气象。特别是巫史,作为特殊的知识阶层,他们在构建、维护和传播贵族文化中起到过重要作用。

  但是,从西周末年开始,随着社会矛盾的加深,社会开始出现阶级分化,意识形态受到极大挑战,“礼崩乐坏”,特别是《周礼》中规定的“天”、“德”、“礼”、“孝”等观念开始动摇起来。如:“浩浩昊天,不骏其德”(《诗经·小雅·雨无正》)、“士也罔极,二三其德”(《诗经·卫风·氓》)、“相鼠有皮,人而无礼”(《诗经·鄘风·相鼠》)、“谓他人母,亦末我有”(《诗经·王风·葛藟》)。

  总之,建立在氏族血缘基础上的宗法制度开始瓦解,礼乐规范开始松弛,先秦君子人格风范已不复成为社会效仿的榜样。特别是到了战国时代,百家争鸣中所显示出来的各种价值观和人生观已经完全瓦解了原来单一的贵族君子人格模式,而在自我实现的前提下,实用的价值原则盛嚣尘上,所谓“杨子为我,拔一毛而利天下不为”(《孟子·尽心上》)的杨朱利己主义哲学,恐怕不仅仅是杨朱学派的价值观念。虽然孔、孟倡导“仁政”“仁义”,试图重建社会价值体系和新的人格模式,但他们的思想还不能说对当时知识阶层起到实质性的作用。

  在这种背景下,我们再来考察屈原的所谓“中正人格”。姜亮夫认为“凡不为曲说、诡行、诈伪者,其人必中正,此正屈子之人格也”[6],似乎屈原的“中正人格”与孔孟的人格理想是有相通之处的。孔子曰:“不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也。”(《论语·子路篇》)对此,孟子议论曰:“孔子不得中道而与之,必也狂狷乎?狂者进取,狷者有所不为也。孔子岂不欲中道哉,不可必得,故思其次。”(《孟子·尽心下》)也就是说,在孔孟人格理想中,“中庸”为上,其次“狂狷”,最下“乡愿”。实际上,屈原乃“楚狂人”,他的人格和先秦君子人格有着更深的血缘联系。

  屈原出身贵族,以贵族自居,也因贵族身份而自恋,更因贵族的身份而焦虑,他也曾担任过“左徒”、“三闾大夫”以及与巫史有关的工作,而这一切使得他的“君子意识”格外强烈。

  对自己高贵的出身,《离骚》开篇就在叙述,并反复表达自己的这种“内美”。他不仅以自己的“内美”而自豪,并且把它转换成自己强烈的社会责任感和昂扬的自信心,而且“余独好修以为常”。他不仅自己注重“内美修能”,“朝饮木兰之坠露,夕餐秋菊之落英”,而且把满腔的热情投入到楚国“滋兰树蕙”的教育事业中,“以造成君子”,一旦“群芳”萎绝芜秽,便心中伤悲。(《离骚》)其“修能”与君子的进德修业是一致的,除了主忠信之外,屈原更突出的是“修辞立其诚”。对忠贞之质的表白、对忠君爱国之情的陈述、对君王的劝说、对小人的痛恶,一一形之于“辞”。诚如鲁迅所说的“放言无惮,为前人所不敢言”。

  “芳与泽其杂糅兮,羌芳华自中出”(《思美人》),在君子与小人杂处的时代,屈原一直坚持葆有自己的“情与质”——“惟昭质其犹未污”(《离骚》),与此同时,他对“党人”之流的“小人”行径进行了猛烈的抨击和批判。可以说,在屈赋中,君子与小人的对比是异常广泛的,这也说明了屈原强烈的“君子意识”。甚至还可以说,屈赋感伤的审美品格也是其贵族忧郁气质的表现,屈赋的“惊采绝艳”也是屈原内美的外化,也是其贵族优雅风度的体现。

  这一切都是先秦君子人格遥远的回响,也正因为如此,他显得那么“孤高”、“高寒”。相对于“时俗”中大多数的“士”,他无疑是孤独凄凉的。他不汲汲于功名富贵,也不高蹈出世,也不朝秦暮楚、楚材晋用,更不坐而论道、退而著述,而是切实地参与楚国政治活动。他并不把知识作为追求的唯一目标,德行、人格、良心、道义、忠信、诚实、优雅,这一切都建立在与楚国的复兴生死与共的基础上。

  如果说知识分子的性格就是其所生其间的民族文化的性格的话,那么,屈原正代表了楚国文化的真实性格和良心。

  参考文献:

  [1]余英时.士与中国文化[M].上海:上海人民出版社,1987.98.

  [2]转引自许纪霖.中国知识分子十论[M].上海:复旦大学出版社,2004.105.

  [3]费孝通.乡土中国 生育制度[M].北京:北京大学出版社,1998.7.

  [4]程石泉.论语读训[M].上海:上海古籍出版社,2005.12.

  [5]顾颉刚.古史辨(二)[C].上海:上海古籍出版社,1982.131~139.

  [6]姜亮夫.楚辞学论文集[C].上海:上海古籍出版社,1984.255~256.

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