• 欢迎光临走近屈原 - 汨罗屈原文化网站!
首页 > 屈学研究 > 正文

屈原、荀子人格异同论
2011-12-27 15:36:42   来源:   作者:曹晋  北京师范大学中文系屈   评论:0 点击:

  屈原与荀子生存于战国道德衰微的动乱时代,但他们却能凭“道”自任自重,以修身为要务,本着实事求是的人生态度,坚持理想,追求崇高的人生境界,守住了儒家持“道”的人格传统,这是屈、荀表现出的人格一致性,也是战国各区域文化交融并趋向统一的先兆;另一方面,因他们的社会角色和其生存的区域文化的悬殊,又导致屈、荀在能力与性格等人格层面的差异,而他们人格的多样性正展示了中华民族文化的多元化特征屈原,荀子,人格,区域文化,修身,性格屈原、荀子人格异同论曹晋(北京师范大学中文系,北京;女,博士生)摘要屈原与荀子生存于战国道德衰微的动乱时代,但他们却能凭“道”自任自重,以修身为要务,本着实事求是的人生态度,坚持理想,追求崇高的人生境界,守住了儒家持“道”的人格传统,这是屈、荀表现出的人格一致性,也是战国各区域文化交融并趋向统一的先兆;另一方面,因他们的社会角色和其生存的区域文化的悬殊,又导致屈、荀在能力与性格等人格层面的差异,而他们人格的多样性正展示了中华民族文化的多元化特征。

  在中国古典文学研究领域,一提“人格”,往往定义在人类至高的道德品性的含义之上,甚至等同于品格(人品),其实品格仅指人格的一部分,即“人格的尺度”。根据正统的弗洛伊德学派的观点,人格是早期经验的产物;而许多新弗洛伊德学派的学者和社会科学家的观点,则又认为人格是稍后的社会文化力量的产物。作者以为不必拘泥于西方人格术语的定义,而应对屈原自我人格完善的不倦追求的自觉意识作一个综合而客观的分析,选取荀子为参照,利于比较战国区域文化在个体的人格塑造方面的差异。

  一、时代背景屈原(前339年~前285年)和荀子(前314年~前217年)生存的时代是中国社会变化剧烈的战国后半期,当时西周政教对充满物欲追求、急功近利的社会现实,已失去了正面影响。如《汉书·货殖传序》载:及周室衰,礼法堕,诸侯刻桷丹楹,大夫山节藻税;八佾舞于庭,雍彻于堂。其流至于庶士人,莫不离制而弃本,稼禾啬之民少,商旅之民多,谷不足而货有余。陵夷至乎桓、文之后,礼仪大坏,上下相冒,国异政,家殊俗,耆欲不制,僭差亡极。可见屈、荀生存的社会,其性质已发生了深刻的变化,诸侯各国侵伐兼并,礼法僭越,尚权谋弃仁义,重富强轻道德,西周政教完全丧失了对列国的控制。

  屈、荀作为一个大转变时期的思想家,文学家,他们正面主张的“礼义兼法治”和“美政”理想,显然是想在崩溃的现实上,重振文化理想,拨乱反正。他们都沿袭春秋学者的路向,以历史性、社会性的人文精神为出发点,以担负历史文化的责任自许,以实行真理为己任,对现实政治、寻求中国的大一统抱有高度的责任感和极大的热忱,即使受挫也不放弃,表现出超乎常人的智慧和行为能力。

  古希腊哲学家柏拉图和亚里斯多德都把世界一分为二:即真理世界和现实的世界,他们只对真理的世界感兴趣,对扰攘的现实世界不值一提,因为前者是本体,后者不过是现象而已。马克思在《论费尔巴哈纲领》第十一条中强调:“哲学家从来是以各种不同的方式解释世界;但真正的关键是改变它。”这句话足以展示马克思与古希腊传统哲学家之间的差异。

 

  中国哲学的传统正好克服了理论与实践的脱节。屈原荀子有古希腊哲学家重理性的一面,但又不是绝对的“静观瞑想”,而是把人生之信仰贯注于实践当中。战国中后期的思想领域,百家争鸣,方兴未艾。《庄子·天下》篇以“道术将为天下裂”来概括王官之学散为百家的历程;《非韩子·显学》载:“故孔、墨之后,儒分为八,墨离为三。”《淮南子·淑真训》也载:“周室衰而王道废,儒、墨乃始列道而议,分徒而讼。”正如《汉书·艺文志》所指出的诸子百家“各推所长,穷知究虑,以明其指”。但到战国中期以后,政治形势已明显向着封建大一统的方向发展,学术自身也在不断地演变,为适应政治斗争的需要,分门别户的各学派之间由壁垒森严的分化对立开始互相渗透、互相借鉴,乃至走向综合运用。诸子之间,“其言虽殊,辟如水火”,但彼此“相灭亦相生也”,“相反而皆相成也”(《汉书·艺文志》)。后起的法家就是吸收了儒道墨三家的部分学理作为自己的立论依据。屈原、荀子正是战国时期思想发展史上由百家分化走向综合各家的先驱人物。

  二、屈、荀人格一致性马克思认为:“特殊的人格的本质不是人的胡子、血液、抽象的肉体的本性,而是人的社会特质。”①即从人格的内容而言,它是社会生活的反映。社会即文化规范体系,超越个人意识而独立存在,透过内外过程而根植于个人意识之中。人从一生物机体成长到一个社会人,随时接受四周人文环境的影响,将所属团体的价值、态度、规范等“内射”到人格,经过“内化”成为人格的重要部分。社会性个人,具有其特定的社会地位,在接受社会价值的体系浸润之后,表演适合于自己位置的角色,从而展现出与社会地位相对应的人格特征。

  屈原是楚之同姓,“为楚怀王左徒”(《史记·屈原列传》),郭沫若《屈原研究》和姜亮夫《屈原赋校注·史记屈原列传疏证》都认为“左徒地位仅次于令尹”。作为朝廷重臣的屈原,与凭借血缘关系获得个人权威资格的楚王之间是地地道道的君臣关系,这在处于世族权威(家长制)统治之下的楚国,屈原首要的是服从并忠诚于权威(楚王)和宗族中的长辈(父子关系的扩大和投射),他始终生活于宗族圈内,已接受了这种生活意识,屈原要实现“美政”理想,也只有通过楚王的权势方可奏效。屈原的“道”(真理)和楚王的“势”是一种天然的从属关系,不可抗衡。

  而荀子的社会角色,是从一名游士成长为一代儒学大师。他生于赵国,游学于齐之稷下,“齐尚修列大夫之缺,而荀卿三为祭酒焉。”(《史记·孟荀列传》)从《战国策》、《史记》等史籍之记载,可以证明列大夫与齐王除了君臣关系,还有一种师友关系,那么自由讲学和自由议政就成了他们的事务。刘向《新序·杂事第二》载“稷下先生喜议政事。”桓宽《盐铁论·论儒》载“齐宣王褒儒尊学,孟柯、淳于髡之徒受上大夫之禄,不任职而论国事。”王侯的权势在列国竞争之际,往往借学者之“道”来助一臂之力,君王需要在武力之外凭借一套精神的力量支持而完成统一天下的雄图,因为“道”在政治上自有其无比的号召力。这样稷下先生既有威望,又来去自便,他们“不治而议”的角色,和王侯保持着若即若离的关系。荀子所持之“道”在那个时代还可以和王侯的“势”相抗衡,故荀子对现实的态度既严肃,又有充分的自由和灵活性。

 

  (一)坚持理想,追求崇高的人生境界中国的儒家既重视个人之适当发展以谋取社会幸福,同时亦重视社会责任以至个人之完善,个人不可侵犯之尊严与价值是儒家的核心信念。孔子以“智者不惑,仁者不忧,勇者不惧。”(《论语·子罕》)定义理想人格的最高境界,贵族社会所推崇的君子人格,体现的是一种社会地位和政治身份;而孔子所提倡的新君子人格,体现的是一种才能结构和道德水平。对于屈原、荀子而言,其人格一致性正表现在他们以儒家的君子人格为行为追求模式,以道义为己任,于功利主义风行之世,整个社会丧失道德原则的黑暗环境中,仍然坚持理想、追求崇高的人生境界。春秋战国以来,选贤举能之风弥漫列国,突破了非“世族”根本无参政机会的阶级局限,这项举措成为各国竞争人材的政治策略。但楚国当时世族与统治者领主之宗亲关系,并未因此而受到动摇、削弱,屈原作为世族之一成员,对其宗国之责任和应尽之义务,自应义不容辞地担当。屈原从小就立下为国效力的大志,《桔颂》便是他的心声。朱熹《楚辞集注》认为:“原自比志节如桔,不可移是也。……言桔之高洁可比伯夷,宜以为像而效法之,亦因以自托也。”屈原以桔树寄托自己的人格,其纯洁之品德与高尚之情操不同凡响。“独立不迁”贯穿了全诗的思想主题,一是表达出屈原对生于斯、长于斯的乡土的热爱与依念;再是屈原坚持“美政”理想而决不随波逐流的态度。与“独立不迁”相关联的做人准则是无求与苏世,《桔颂》有“深固难徙,廓其无求也。”洪兴祖说:“凡与世迁徙者,皆有求也。吾之志举世莫得而倾之者,无求于彼故也。”(《楚辞补注》)《桔颂》又说:“苏世独立,横而不流兮。”屈原以其坦荡无私的胸怀,清醒且明辨是非的头脑,保持着人格的独立性,其屡遭打击也毫不动摇,正如《离骚》“虽体解吾犹未变兮,岂余心之可惩!”《涉江》“吾不能变心而从俗兮,固将愁苦而终穷。余将董道而不豫兮,固将重昏而终身。”屈原在变法革新楚政之理想萌芽的初始,就已作好了不惜一切代价为之实现的思想准备。吴起变法的悲惨结局足以让屈原认识到变法的艰巨性,而他的人格之光辉正是在为理想知难而进的进取斗争中彰显出来的。屈原之所以在为理想奋斗的旅途中十分孤独,其一是因赖以完成美政理想的政治后盾——楚怀王和顷襄王的人格无力担当帮助屈原革新的重任,屈原作品一再揭露怀王“多怒”、“造怒”(《抽思》)、“不信”、“有他”、“数化”(《离骚》)的反复无常,而且“心矜好高人,无道而有霸王之号”(贾谊《新书》),可见仅凭血缘关系,而非个人成就获得世袭地位的怀王,他根本无实现统一天下之雄才大略。顷襄王继位,既无复仇之打算,更乐于荒淫享受(见《战国策·楚策》)。楚王一贯打着神灵的幌子,安享自己的权威,其人格没有担负促成楚文化进步的责任,反而以其不堪一击的脆弱和怠惰,阻碍文化的更新。其二是屈原与楚国“各兴心而嫉妒”的贵族大臣们的人格完全对立,那些“众皆竞进以贪婪兮,冯不厌乎求索”(《离骚》)的党人,“无有清洁之志,皆并进取贪婪于财利,中心虽满,犹复求索,不知厌饱也。”(王逸《楚辞章句·离骚》)而屈原“独急于仁义”,他是在迎着那个功利时代的世俗潮流而上,在没有原则的动乱社会中担负着“士志于道”的责任。与适应当时社会,善于玩弄人际关系,从俗富贵,苟且偷生的人格模式相比,屈原坚贞不屈于“美政理想”的人格追求就太寂寞了。他所固守的理想,浸透了他对楚国的挚爱和强烈的社稷忧患意识。这是有历史渊源的,《战国策·楚策一》“威王问于莫敖子华”一文就记载了楚国历史上五位“忧社稷”的英雄人物的勇敢行为和高尚品格,他们直接哺育了屈原对祖国的深厚情感和忧患意识,当中孕含着崇高的道德情操。屈原屡次提及“禹”“汤”“尧”“舜”,这些古代圣贤的人格,同样也是他所向往、憧憬的。屈原的理想高远,他追求理想的心志更加崇高,刘安评他的人格“虽与日月争光可也。”(《离骚传》),王逸赞颂他:“今若屈原、膺忠贞之质,体清洁之性,直若砥矢,言若丹青,进不隐其谋,退不顾其命,此诚绝世之行,俊彦之英也”(《楚辞章句序》),这些都是对屈原人格的最好概括。荀子从一名游士成长为儒学大师,他选择了儒家思想为主要精神营养,以知识和德行为安身立命之本,以“道”自任自重,没有落入“嗜欲”者之列,保持着人格的严肃性。战国末年,士的流品已极杂,《战国策·秦策三》活灵活现地记载了某类人的面目。如“天下之士合从相聚于赵”一文中所描绘的士人如同一群狗,稍加物质金钱的诱惑就会分化相争,此类士人在知识层中不会是个别的,他们之所以物欲横流,追名逐利,实为时代风气的习染。孔子要求“士志于道”(《论语·里仁》);“行己有耻,使于四方,不辱君命,可谓士矣”(《论语·子路》);“笃信好学,守死善道。危邦不入,乱邦不居。天下有道则见,无道则隐。邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,宜且贵焉,耻也”(《论语·泰伯》);“君子忧道不忧贫”(《论语·卫灵公》)。而好利之士,如苏秦、张仪之徒完全走上了与此相反的路向,他们早把“任重道远”的责任抛于脑后,正如荀子在《非十二子》中所批判的:今之所谓士仕者,污漫者也,贱乱者也,恣睢者也,贪利者也,触抵者也,无礼义而唯权势之嗜者也。他还批评那些俗儒、贱儒之辈,以知识换取口食,没有廉耻而贪图吃喝,如同篇所写:偷儒惮事,无廉耻而耆饮食,必曰:君子固不用力。仅有抨击是不够的,荀子以己为正身之模范,在物欲横流的境况下,仍然呼吁:士的天职是正身并肩负道义,《哀公》篇主张“所谓士者,虽不能尽道术,必有率也;虽不能遍美善,必有处也。”《尧问》篇又说:“彼正身之士,舍贵而为贱,舍富而为穷,舍佚而为劳,颜色黎黑而不失其所,是以天下之纪不息,文章不废也。”荀子所赞扬的“通士”、“公士”、“直士”、“悫士”、“正身之士”等等都是把道义视为人生第一要义的士。《修身》篇又说“士君子不为贫穷怠乎道。”《荣辱》篇主张“义之所在,不倾于权,不顾其利,举国而与之不为改视,重死、持义而不挠,是士君子勇也。”荀子承袭了孟子的大丈夫人格范式。道高于势,道理如矢。但真正能付诸实践的并不多,《管子·形势解》说:“正谏死节,臣下之杂也。”荀子把那些为国而不怕杀头,敢于矫君之非的臣僚称之为“争臣”、“辅臣”、“拂臣”(《荀子·臣道》)。屈原就是一位持“道”任志的“争臣”,他“当理不避其难,临患忘利,遗生行义,视死如归。”(《吕氏春秋·节士》)荀子作为道的倡导者和理想政治的代言人,始终怀着强烈的使命感,其身体力行和人格主张高于世俗境界。屈、荀的人格精神使传统文化的生命力为之绵延。

 

  (二)修身为本在追求理想人格的路径上,屈、荀都以修身为本。夏、商、周基本上是神的世界,春秋开始,人的地位取代了神的地位,老子把人还给自然,孔子把人还给社会,人的自觉意识促进了人的主体积极性,故“人能弘道,非道弘人。”(《论语·卫灵公》)因此个体在“道”的实现过程中所承担的责任就异常沉重。余英时先生认为:“为了确切保证士的个体足以挑此重担,走此远路,精神修养于是成为关键性的活动。试想士之所以自任者如此其大,而客观的凭藉又如此薄弱,则他们除了精神修养之外,还有什么可靠的保证足以肯定自己对于‘道’的信持?所以从孔子开始,‘修身’即成为知识分子的一个必要条件。‘修身’最初源于古代‘礼’的传统,是外在的修饰,但孔子以后已转化为一种内在的道德实践,其目的和效用则与重建政治社会秩序密不可分。从发生的历程说,这种内求诸己的路向正是由于中国知识分子的外在凭藉太薄弱才逼出来的”①。孟子鼓励“人皆可以为尧舜”,“故天将降大任于斯人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,增益其所不能。”(《孟子·告下》只要人格本体的内省修养到家,独立的道德意志就可以完成,这是立足于人先验的善性与道德自律的可能性。荀子有所发展,他从现实的群体规范秩序出发,按“礼”的标准来修身,其方法一是学“礼”;二是求师;三是专心一志持之以恒。他说:“扁善之独:以治气养生,则身后彭祖;以修身自强,则名配尧舜。”(《修身》)“好法而行,士也;笃志而体,君子也;齐明而不竭,圣人也。人无法则伥伥然,有法而无志其义,则渠渠然,依乎法而又深其类,然后温温然。”(《修身》)这对人格道德完善赋予了时代内容,超越了孟子人格的内向归宿,而着眼于族类整体的外在规范,注重客观现实的人为改造,修身不仅是个体的仁义孝悌,也是满足社会统治的礼法纲纪需要之手段,如《子道》篇所言:“入孝出悌,人之小行也。上顺下笃,人之中行也。从道不从君,从义不从父,人之大行也。若夫志以礼安,言以类使,则儒道毕矣。虽舜不能加毫末于是矣。”屈原一方面坚持美政理想,另一方面不断培养自己的美好人格。他以自我人格完善的庄严性,声援了儒家“修身”信念在政治人生领域的贯彻实践。《离骚》说“民生各有所乐兮,余独好修以为常。”“纷吾既有此内美兮,又重之以修能。”“余虽好修以革几羁兮,蹇朝谇而夕替。既替余以惠纟襄兮,又申之以揽。亦余心之所善兮,虽九死其犹未悔。”屈原在“势”的重大压力之下,转而以自己的内在道德修养来作“道”的保证,他持“道”不屈的人格追求是对儒家“修身”理论的最透彻的发挥。

  (三)实事求是的人生态度《管子·枢言》认为:“名正则治,名倚则乱,无名则死,故先王贵名。”屈原更进一步指出:“实”为第一性,“名”为第二性,“名”从“实”出,如《抽思》有“善不从外来兮,名不可虚作。孰无施而有报兮,孰不实而有获。”他还在《离骚》开篇讲述自己的“嘉名”、“修名”,反复申述自己的忠名(《天问》等),尤其反对“伪名”(《哀郢》)和“虚名”(《抽思》),并对“贤士无名”(《卜居》)“没有绝名”(《惜往日》)的社会现象给予无情揭示,表现出愤懑不平的情绪。荀子在批判诡辩派“惠子蔽于辞而不知实”(《解蔽》)的同时,建立起客观求实的“正名论”。荀子专写《正名》一文,他认为:要使人们的言行统一,必须正名。正名的原则是“同则同之,异则异之”,“稽实定数”。事物的形状不同而实质相同叫做“一实”,以此制定事物的名称,提醒人们“无稽之言,不见不行,不闻之谋,君子慎之。”(《正名》)荀子还在《大略》篇中主张:“是非疑,则度之以远事,验之以近物,参之以平心,流言止焉,恶言死焉。”这同样是一种实事求是的生活态度的表征。屈原、荀子上述品质的获得与他们接受“名实论”的哲学思潮有相当的关系,支持了他们不枉道从势的人格追求。

 

  三、屈、荀人格差异论“人格”一词所具有的内在含义,往往导致学者们认为人格本身是一种完完全全的实体。人们倾向于将人格视为某种具体的终极产物……而不是将人格视为个人在其一生中,和其社会,文化互动的过程;人们认为这种终极产物将按照这样或那样的方向行动,但却忽视了人格在其间不断运作的社会文化场域。①此理论与马克思关于“人的本质并不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和。”②并无二致。群体生活的社会文化场域正是导致屈荀人格差异的地域文化。屈、荀的人格是他们生存时代的文化所塑造成形的,其差异性则是地域文化有别的结果。而中国文明的地域中心不是单一的,战国末年至少呈现出以齐、楚、秦为代表的多元文化形态,它们因地域、历史沉积等因素而各有特色,这也是中国文化中地理区域文化(包含自然环境和社会结构两大因素)多元性的表现。

  (一)能力差异论人格是完整的实体,社会性人是能动的,有不断进取的驱动力,正因如此,人的能力可以不断增长发展,它决定了人格的最后形成。能力可从两方面获得:其一为生物性遗传;其二为社会环境的后天学习。能力的侧重面不同,人格的塑造也就有别。屈原为楚国世袭王族,他受的教育和人生的视野自然比一般人要优良和广阔。再从《战国策·楚策》“苏秦为赵合从说楚威王”和“张仪之楚贫”等章的记载来看,楚国充实的国力,得天独厚的物质条件非他国可比。屈原生活于这样丰足的环境,获得了人格先天遗传与后天发展的最佳组合因素。在战乱险诈之社会,他作为楚国的宗臣,义不容辞效劳于楚国,忧患社稷之强大的焦虑心态与他一生相伴始终,这造就了他的政治才能:其一“博闻强志”(精通历史文化);其二“明于治乱”(敏锐而深刻的政治洞察力);其三“娴于辞令”(机智从容的外交才能,深厚的诗赋素养)。但屈原又不是以现实利益为出发点来处理问题的实际政治家,他凡事从道义着眼,这就难以在艰难的政治斗争中立足。荀子作为儒家集大成者,以道自任的精神表现得尤为强烈。他所处的时代,儒家与其他各派在政治上的竞争已达到白热化的程度,他注重现实政治,极力推崇儒家,希望用综合百家的儒家之“道”来垄断政治,他凭借学术思想和伦理道德实践,担负着文化传统的传播任务。所以荀子在自我能力发展方面显示出两大特征:其一“不治而议论”的客观环境磨练出了荀子关心政治时事,长于逻辑思辨的能力。其二“士”作为礼乐诗书方面的专家,承担着文化传统的传承任务,通过讲授“帝王之术”和儒家经典来建立政治社会秩序之“道”。荀子教授学生的知识已是经过他系统批判、反省、打上时代社会权力烙印的学说(即儒学的政治化、现实化),这样适应当世的新文化理想才得以确立和传播,可见荀子推陈出新的务实能力。

 

  (二)性格差异论文化是人格发展的沃土。性格是人格的核心成分,而“人的性格是先天组织和人在自己的一生中,特别是在发育时期所处的环境这两方面的产物。”①在屈、荀生活的历史中,首要的就是对他所属的那个区域文化传承下来的那些模式和准则的适应。荀子生于赵国,赵为三晋之一,晋人勤俭,重实际,长事功,春秋时政治军事家多是晋国人,所以晋国霸业最久。如《左传》僖公二十三年载:楚子曰:“晋公子广而俭,文而有礼。”又《左传》宣公十一年记载有谷阝(隙)成子对勤劳的首肯,可见晋人的勤俭之风有渐推渐广之势,并产生了社会影响,勤俭成了晋人的社会道德。这必然与谋生的艰辛有关,日积月累便浸然成崇尚实际的生活态度。故“齐、鲁、三晋之儒,其思想皆以现实为归,不务空言,不语怪力乱神,不以生死其怀(“未知生,焉知死”),日惟以不亏其生为事,自政理以平之,修德以养之,耕嫁以存之,乃至兵争以取之,权谋以得之。士以达生为主,以乐生勉其民,其意念坚实、朴厚、汲汲然为治而已。”②荀子落地伊始,晋国的文化风习就开始塑造他的经验和行为,并支配他的人格发展。因此,荀子形成了务实、尚事功、少玄妙之思、关心人间秩序的性格倾向。而后荀子游学至齐,当时的齐国稷下,游士最盛,学术之风最为炽烈。刘向《新序》载:“齐稷下先生喜议政事。”司马迁《史记·孟荀列传》载游士们皆好“言治乱之事,以干世主”。《谷梁传》成公元年:“古者有四民,有士民,有商民,有农民,有工民。”范宁注“士民”曰:“学习道艺者。”杨士勋疏引何休说:“德能居位曰士。”《白虎通义·爵》释“士”为“任事之称”,刘向从“士”观察问题、解决问题的角度归纳了“士”的理性特征:“辨然否,通古今,谓之‘士’。”(《说苑·佾文》)《汉书·地理志》言楚“信巫鬼”、“重淫祀”。王逸《楚辞章句》载:“昔楚国南郢之邑,沅、湘之间,其俗信鬼好祠,其祠必作歌乐鼓舞,以乐诸神。”楚人所融合的南方诸族多是文化更为落后的土居民族,楚国地理上处于相对于北方隔绝的环境里,职能造就了荀子稳健、审慎、理智的性格特点。而屈原生活的楚国,其文化受自然地理环境之影响甚剧。楚人认为自然界有神秘的生命或威力,所以他们的思想、信仰、习俗,多因此而孕育出与黄河流域列国相差异的更欠缺使楚由祭祀文化向史官文化迈进的理性力量,这种文化环境似乎人文色彩较少,但却赋予了屈原无限的想象力,澎湃的激情,浓厚的乡土意识。在认识楚地风土与屈原性格的关系时,不得不考虑林木和水的问题。楚人不仅仅热爱自然植物,湖泊流水,而且在其中倾注和凝聚了无限深远的意义。《庄子·秋水》云:“秋水时至,百川灌河。泾流之大,两渚崖之间,不辩牛马。于是焉,河伯欣然自喜,以天下之美为尽在己。”《左传·哀公六年》载楚昭王:“三代命祀,祭不过望。江、汉、睢、漳,楚之望也。”楚国各地无不受繁茂林木和清洌流水的恩惠。故楚人祭水神设坛于水上,《韩非子·内储说上》载有“乃为坛场大水之上”的祭神习俗,它与《湘君》“鸟次兮屋上,水周兮堂下”、《湘夫人》“筑室兮水中,葺之兮荷盖”、《河伯》“鱼鳞屋兮龙堂,紫贝阙兮朱宫,灵何为兮水中”可以互为参证。《渔父》有“新沐者必弹冠,新浴者必振衣。”这虽不一定是屈原自己的话,但也是后人对他高洁情操的提炼。屈原沐浴在“芳椒盈堂”、“流水潺”的芳洁世界里,不仅要求身体的洁净,更最求心灵的清纯,《九歌》便是例证。内心意念引导着一个社会性人的行为实践,屈原因此而在做人方面以耿介中正,真率为行为风格,他不诈、不曲阿、不从流俗,这一修炼的结果,使他的情操尤如清澄之流水,芳香之草木。故屈原庆幸“芳与泽其杂兮,唯昭质其犹未亏。”(《离骚》)真可谓“人性之秉多与水推移也。”(明代王士性《广志绎》卷三)屈原性格中还有勇于求真,积极进取,热情豪迈的特点,和荀子的理智形成鲜明的对照,他是纯粹的感情的诗人。林庚先生认为“屈原伟大的人格,正生在一个热情求真的时代,先秦诸子的思想的光芒,使人生从此成为一个崇高的醒觉;在这些光芒当中,屈原所受的影响,与其说是思想的,勿宁说是感情的。”③他还指出屈原与孟子的性格相投,屈原所谓的“中正”,也便是孟子的“浩然之气”,屈原的“与天地兮比寿”,即是孟子的“塞于天地之间”。屈原和孟子一样,对真理的追求,投入了全副感情的诚意,其信心和彻底性,给予他维护正直的巨大勇气与博大深邃的怀疑探索精神。《离骚》特别标出自己的嘉名“正则”,批评“背绳墨以追曲”的邪行,发出“伏清白以死直”的誓言。他很赞赏鲧的“直”①,这和儒家典籍的观念相殊异,其中的称颂包含着深深的同情和共鸣,屈原自己不也是“直亡身”的命运吗?《天问》中非把天地开辟和人事兴亡的历史,问个水落石出的胆识,无一不是上述性格精神的光辉,这是时代玉成了屈原。另外,楚之先祖出自颛顼,有神明之谓,至楚十二世系十君熊通立为楚武王,他仍以蛮夷自居。蒙昧与文明,自由与专制,乃至神与人,并相交织,祭祀文化的优势依存。姜亮夫先生在《三楚所传古史与齐鲁三晋异同辨》文中专门分析过楚国等级不深,在统治者与齐民间,亦不似齐,鲁,三晋之严肃。那么屈原生活于意识形态相对中原诸国自由与宽松的楚国,性格之豪迈与勇敢自在情理之中。梁启超在《要籍解题及其读法》的“《楚辞》读法”中说:“司马光谓屈原‘过于中庸,不可以训。’故所作《通钅监》,削原事不载。屈原性格诚为极端的而与中国人好中庸之国民性最相反也,而其所以能成为千古独步之大文学家亦即以此。”这种性格投入于政治实践,就是司马迁赞誉的屈原敢“直谏”。鲁迅尤为钦叹屈原的“放言无惮,为前人所不敢言”②。综上所述,自然结构(风土)给予人的性格的影响是显著的,不仅如此,人类通过长期劳动生活的经验所形成的习俗、社会制度等(统称为社会结构)对人性格所产生的影响更为重要。风土对人的性格的形成,在科学文明尚不发达的阶段有相当的优势,尤其是“风土、人、基层文化”之间的关系非常紧密,如《管子·水地》所言:“地者,万物之本原、诸生之根菀也,美恶、贤不肖、愚俊之所生也。水者,地之血气,如筋脉之通流者也。……故水一,则人心正;水清,则民心易。”。但随着时代的发展,某种完善统一的意识形态的形成,风土的影响力便会减弱,而让位于社会意识来塑造人的性格。从屈、荀性格的个案分析而言,他们的性格生成发展是上述两种因素综合作用的结果。

相关热词搜索:屈原 荀子 人格

上一篇:论屈原中期创作特色——屈骚的情思、艺术方式、风格发展轨迹之二
下一篇:屈原、李白诗歌抒情艺术异同论

分享到: 收藏