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论诗人哲学家屈原
2011-12-27 15:36:43   来源:   作者:梅琼林  复旦大学博士后   评论:0 点击:

  否认屈原是哲学家的观点出自一些著名学者,但以一种精神深度的揭示方法,从屈原作为诗人个体的存在方式去发掘屈原的心灵意蕴,透视其个体的存在特性和艺术世界的表达风格,发现和还原屈原诗人哲学家的应有命名。屈赋中的艺术与认识,形象与沉思已成为悲剧个体的存在表现,一种拒绝阐释的哲思,是诗人屈原为哲学家的有力例证。

  关于诗人屈原是否为哲学家,乃至在何种意义上为哲学家,历来是一个颇有争议的学术问题。当代中国哲学家冯友兰在研究屈原的哲学思想时曾经慨叹:他文学成就太大了,以至掩盖了他的哲学思想[1]。郭沫若在《屈原研究》中认定屈原美政基本是儒家思想,似乎确认了其哲人身份,但又重申“屈原并不是一位纯粹的思想家,而是一位卓越的艺术家,他在思想上尽管是北方式的一位现实主义的儒者,而在艺术上却是一位南方式的浪漫主义的诗人”[2]。张正明认为,“已知的史实不足以证明屈原是政治家”,也“很难称之为思想家”,“屈原就是屈原一位志洁行廉的伟大诗歌艺术家,“一位无与伦比的巫学家”[3]。唯有近人梁启超哲学论著《老孔墨以后学派概观》把屈原思想纳入南派老子支流,认为“当时思想大体可分为南北,孔墨皆北派,虽所言条理多相反,然皆重现世,贵实行;老庄产地对邹鲁言之,可称为南人,其学贵出世,尊理想,则南派之特色也。屈原则重于此种思想空气之人也”。

  诗人屈原是否为哲学家,这一问题关键在于对屈原精神深度的考察方式和界说思路。虽然否认屈原为哲学家的观点出自于著名学者,而且几乎形成了一种大势所趋的普遍共识,但是,这些观点还是很值得反思和商榷的。无论是冯友兰、郭沫若、张正明,还是梁启超,他们几乎不约而同地用了一种知性标准,从中国哲学史既定框架去认识和论定屈原,以春秋战国时期盛行的诸子之学的基本倾向界划屈原,这就从根本上决定了他们把艺术和哲学,把诗人与哲学家割裂开来,而坚执一种艺术与哲学断然分离的二元论立场,屈原也就由此被剥夺了哲学家的重要身份。然而,只要我们超越这种知性化认识方式的巨大局限,只要我们抛弃先秦时代老孔墨荀诸家的既定哲学程式,转而以一种精神深度的揭示方法,从屈原作为诗人个体的存在方式和沉思态度,去发掘和再现屈原的心灵意蕴,那么,我们将不仅发现一个具有深刻的悲剧意味的思想家,而且,也还会将其还原为一个伟大的诗人哲学家。二确认屈原为诗人哲学家的重要依据,首先是屈赋文本。屈赋文本一直被视为中国诗史上超绝千古的浪漫主义佳作,也一直囿限于从诗学艺术视角阐释其价值与意义。但究其实际,屈赋文本从根本上远远超越了中国文学史上的任何浪漫主义范型;它绝对不仅仅提供了一种辉煌华丽的艺术形式,相对于其它作品而言,它所达到的思想境界和哲学视野是无与伦比、震惊古今的。屈赋文本的自叙性和抒情性是以作者个体的感性体验,自我探索和自我揭示为前提的;由此出发,整个屈赋文本构成一个类似雅斯贝尔斯所说的“在艺术中进行思考”[4]的封闭性世界。在这个限定状况中,诗人倾诉着、自语着,将生存最沉痛的人生挫折,通过密码沉思和象寓显现出来,展示了悲剧视境中一种深邃的人格世界观和哲学运思深度。雅斯贝尔斯曾经说过:“艺术在其根源上看,是通过直观地表现此在中的存在的一个确认功能,照明生存的东西。”[5]屈赋文本还是在这种意义上以直观的诗性思维进行有关自我心灵的哲思。

  纵览屈赋25篇,我们可以发现这些并非一时一地完成的众多作品具有内在的统一性和关联性,全部都是生存思维者对于自我生存挫折的深层体验和内心反思。诗人在生存悖论和道德两难的困境之中,从辉煌走向颓败,以一种西西弗斯式的隐忍态度徘徊于生存的边缘极限。因此,诗在这里作为唯一的与自我相关的世界,不仅触及了历史演变的根源,更重要的是在承担生存照明的思之使命。诗也由此成为生存的功能,思维的功能,指明了自我在挫折境遇中对悲剧之知的追询和所能达到的悲剧深度。因此,在这里,“诗作的思维”和“思维的诗作”,“思维和诗作、哲学家与诗人”达到了海德格尔意义上的趋同和整一;这也是海德格尔所一再倡导的“一切诗作的根源是思维”、“诗作的本质寓于思维之中”,“一切沉思的思维是诗作,一切诗作是思维”[6],感性之诗与沉思之哲学具有两者相互依存的相随性关系。诗作和思维面对自我存在和对自我悲剧命运之内省体验而达成了最纯粹的一致性。这种两者间同一的说法,是意指作为二元性的一元性、两重性的统一,是以体悟与哲思的双重观照达到对自身悲剧存在黑暗和解蔽,所以屈赋文本正是在这一意义上追问和探询着屈原的悲剧之知和存在真理,这也从根本上决定了25篇诗作的整体构成性质,决定了诗哲辉映、情境深邃的屈赋特征。

  在屈赋的系列诗作中,天空、大地、诸神和悲剧自我构成了千古罕见的巨型意象,组合为一个芳菲迷离、绚丽多姿的虚幻空间。这些令人叹为观止,震惊莫名的浪漫主义情境,从其实质而言,仅仅为悲剧自我的追询之旅提供了一个廓大无比的诗性境界。诗人带着对现实难以割舍的眷顾,对祖国满腔忠贞的情怀,以及身陷悲剧之境的孤独愤懑进入了对世界的悲剧性质疑和自我拯救。然而,诗人与世界的关系冲突已不同于古希腊悲剧中自我与外在世界的悲剧冲突,而是早已内化为个体自我的矛盾与冲突。尽管诗人以一种澄明的判断认识了外在世界及其巨大矛盾,但对自我的拯救行动却依旧茫然。这种哈姆雷特式的拖宕和延迟是屈赋自我叙写中最辉煌的章节,也是屈原根固难徙的道德化自我面临渴望解救和坚持自我两难之境的巨大困惑,它仿佛一道无法超越的无情界限,“在这道界限上,他无法获得拯救。相反,只有在其行动超越了他的个人存在,甚至以死实现其个性时,他才找到了补偿和解脱”[7]。三悲剧中的屈原作为生命个体,标举出与众不同、超绝尘俗的精神禀赋和优异品质,这是政治旋涡中的屈原真实存在的反映,同时也是悲剧艺术的一般要求,那就是呈示悲剧人物的辉煌价值以及这种价值毁灭所引起的巨大心灵震憾。虽然屈原身为政治家,具有不凡的政治抱负和治国策略,但他的真诚人格却拒斥着任何超出真诚之外的手段、油滑,以致使人怀疑起他是否拥有良好的政治素质[8]。然而,这些纯洁无私的气质却是悲剧人物所必备的高尚情操,也是屈原悲剧性之发生的本源性基础。他从这一基础出发体察世事人生,感悟宇宙万物和社会政治,不仅发现了世界的荒谬和自我的孤独,而且,以一种坚执的个体精神,一种超离社会视象的卓越品格,向世界和存在提出了真正的疑问,这个疑问发自个体陷于悲剧之境的震惊和困惑中,如同俄狄甫斯、哈姆雷特的生存质疑一样令人惊怵和恐慌,它充分地表达了悲剧个体的精神之真和对荒谬世界的无情抗议,它所揭示的生存世界的深度,不亚于哲学沉思对人的存在的考察,它仿佛一道耀眼的闪电,照亮了被淹没于悲剧苦难的个体和被荒谬模糊了的世界的基本轮廓,以一种感人至深的真诚性,呈现出超越文化时代视野的千古价值。雅斯贝尔斯曾在对悲剧的分析中指出:“个体与一般的规律、标准、必然性相对立:当他表现的不过是反对规律的任性时,他的行为不带有悲剧性;只有当他提出了真正的异议,这一异议虽然反对规律,但从他那方面看仍然具有真理性时,他的行为才带有悲剧性。”[9]“一般性原则在社会力量、社会阶层、习惯与职责中得到集中,因此社会能产生悲剧。另一方面一般性原则可以在人类性格里得到集中,作为永恒律与个体发展趋势和个体背道而驰。因此也存在由性格而引起的悲剧。”[10]屈原的悲剧就表现他具有超凡的纯洁品质和内在精神,并且以它的全部真实性与抽象的一般规律,与政治的落后习俗相遇、相冲突后,仍然坚执个体的理想人格,向存在本身的荒谬性提出“真正的异议”。尽管这种悲剧个体是弱小、失败乃至毁灭的,但他却由此升华为一种不朽的精神之光,烛照着世界的黑暗和理性的幽蔽,这是人于悲剧困境的极限状态用精神生命获至的苦难之知和生存哲学。这大概正是雅斯贝尔斯在其煌煌大著《哲学》中言说的“艺术本身成为生存的功能”[11]。它也展示了个体深度沉思中艺术与哲学的彼此关联和密不可分。“哲学研究可能成为艺术,真正艺术作为照耀生存真理,是哲学的器官。与哲学的合理的认识方法碰到限界时,艺术每每向哲学开辟新的可能性。相反,艺术的直观只要它想要照耀生存真理,就渴望在那里进行破译密码的形而上学的思辩。”[12]

  可以说,25篇屈赋艺术中凝集了屈原对自我与世界的激烈思考,溶入了以生命本真情感对本源性的文化起源和社会人生的不断追问,它是一个艺术的直观世界,同时也是悲剧之知的沉思空间;在自我与世界的巨大断裂中,以理性情感追寻着涵盖世界的始基性价值意义,故而它在艺术世界中暗含着哲学沉思之维度,是一般诗歌艺术所难以企及的形而上境界。如果说,悲剧标志着个体生命与生存世界关系的分离、矛盾与冲突,其间必然引导出个体对自我与世界及其关系的深刻反思和哲学观照,那么,屈赋作为一种悲剧形态的典型表达,则鲜明地呈示了悲剧中屈原的最内在状态,也是从这一意义上,屈赋可以称得上是一个“内省型”的悲剧作品系列。因此,既使弥布诗章间的强烈情感意绪发展到迷狂的程度,但从根本上说,这种迷狂并非是超离理性范域的非理性的心智狂乱,而只是一种特定意向冲突上的情感强度张力的表征,依然归属于一种理性精神的潜在统驭,在美学风格上表现为一种价值的澄明,尤其是相对于古希腊俄狄甫斯式的命运悲剧中的悲剧个体盲目无知地被命运之神主宰而言,屈赋中的屈原是理智的、明晰的,他处于困境之中,却仍旧洞察世界,并对世界保持着有力批判。他与世界的关系是复杂的,他既与世界相分离、相冲突,又仍然眷恋着世界中的某种绝对价值,那就是对国家人民等的无限深情,这种生存处境中的悖论状况实质上指明了他无法超越的存在界限并在精神的两难中徘徊不定,并由此形成了内在个体的心灵分裂和自我对语,作为一种情感主体的探问主题几乎涵盖于所有诗章。匈牙利汉学家托凯有感于这种绵绵无尽的自我对语的悲郁风格,因而把它作为一种悲剧类型——悲歌,并将它誉为中国悲歌的起源[13],其根本原因在于屈赋突破了古希腊悲剧冲突的蒙昧和含混性,在一种澄明之境中展示悲剧个体的自我冲突,将外在的矛盾内化为个体心灵的无法解脱的二元化沉思。在这种深层的悲剧语境中,精神二元化的显著特征就是屈赋对话形式的普泛使用,这由此环绕悲剧问题而构成了诗章某种意义上的复调性,具有了悲剧主体叙述的多重声部和多重声音[14],因而使理性视野中的悲剧展开呈示了一种张力,一种敞开悲剧的闭封性空间的契机。而从根本意义上看,二元化趋向在屈赋中更多地体现了屈原道德价值上的坚定不移和精神取向上的高度纯净。所以,在经过众多对话的喧哗之声后,屈赋以更加苍凉有力的风格在《天问》中向绝对存在者——天一连诘问了170多个问题。《天问》是诗人在心灵与世界产生断裂之后,对历史、文化和神话等诸多存在事项的涵盖者——天的顽强诘问。这种怀疑性的反问话语,透露着自我精神的执着和坚持以及对存在世界的真理性追问《天问》对社会意识形态所公认和流布的一般认知的怀疑,正呈现着诗人遭遇的现实冲突和精神疑惑。这不是神话文献,也不是所谓的文化考据,它表达了了屈原站立于悲剧立场对悲剧之真的深切体悟,对悲剧非理性的荒谬感的反躬自问。这种一贯到底的问句话语,活现出一个站立于文化地平线上指问苍天的悲剧性灵魂。其深度和气势具有了一种超绝千古的查拉图斯特拉的磅礴风格。

  在屈赋中,艺术与认识,形象与沉思在其本源意义上是一致的、兼容的。它们的日常分离性被诗化思维所凝集,结合为一个不可拆解的整体。在这里,诗作为悲剧个体的“存在表现”,是一种拒绝阐释的哲思是一种象寓性密码;它是一种诗的哲学,同时又迥异于以客观世界作为阐释对象的哲学的理智明晰性。屈原正如后来被认定的许多诗人哲学家一样,在诗的直观世界里,以世界整体的探询方式,从悲剧生命困境中发掘重新构合断裂世界的整体概念。他向整体的荒谬性发问,又从整体上进行二元化的自我解析,他对世界的认识具有哲学理性的透明性与彻底性,又展示了自我本源意义上与世界的深切关联。这些不仅使屈原诗作有一种罕见的精神深度,而且也在诗性底色之上透露着形而上的整体思索。而这一切又是在屈原个体精神的存在维度和心灵界限之内渐次敞现的,因此,统一了诗与哲的双重本质。卡尔·雅斯贝尔斯曾经以哲学家的深邃目光考察西方若干艺术家,结果发现斯特林堡、凡高、歌德、达·芬奇、米开朗基罗、伦勃朗等不仅仅是艺术家,更重要的是其艺术和个体展示了形而上高度和哲学之维,有的干脆就指认为哲学家。其根本依据在于透视个体的存在特性和艺术世界的表达风格,发现和还原一个诗人哲学家的应有命名。正是从诗和哲学的关联中,我们从存在沉思深度上探索了屈原诗篇的双重特征。我们认为,哲学史上从来有两种哲学家范型即纯理性哲学家和诗人哲学家,屈原就毫无疑问地属于那种诗人哲学家,他的存在和他的诗作,在哲学沉思的悲剧感悟中达到了完美的结合和统一。

  [1]冯友兰:《中国哲学史新编》第2册,人民出版社1984年10月第2版。

  [2]郭沫若:《屈原的思想》,1942年3月9日《新华日报》。

  [3]张正明:《屈原之论》,载《云梦学刊》1990年第1期。

  [4]卡尔·雅斯贝尔斯:《作为哲学家的达·芬奇》(德文版),第60页。

  [5][11]卡尔·雅斯贝尔斯:《哲学》第1卷,第331页、第339页,德文版。

  [6][12]今道友信:《存在主义美学》,辽宁人民出版社1987年版。第114页、第146页。

  [7][9][10]卡尔·雅斯贝尔斯:《存在与超越雅斯贝尔斯文集》,上海三联书店1988年版,第93~94页、第99页。

  [8]许多论者因屈原卓绝个性而怀疑其是否为政治家,更有论者把屈原对悲剧情境中自我价值的实现误为自大狂。这都是错误的。参见《东方诗魂》,东方出版社,1993年。第210~234页。

  [13]托凯:《中国悲歌的起源》,布达佩斯学院出版社,1959年版。

  [14]梅琼林:《悲剧与对话:楚辞诗学审美形态描述》,《江汉论坛》1995年第11期。

  [15]卡尔·雅斯贝尔斯:《作为哲学家的达·芬奇》,见《斯特林堡和凡高》(德文版)。

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