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论屈原的哲学思想
2011-12-27 15:36:43   来源:   作者:蔡靖泉   评论:0 点击:

  一 屈原的哲学思想,最为集中地表现在被誉为“空前绝后的第一等奇文字”的长篇诗作《天问》中①。在《天问》的开篇,屈原就提出了关于宇宙本体和宇宙生成的问题:曰遂古之初,谁传道之?上下未形,何由考之?冥昭瞢暗,谁能极之?冯翼惟象,何以识之?明明暗暗,惟时何为?阴阳三合,何本体化?首先,宇宙本体和宇宙生成问题,是哲学探讨和致力解决的基本问题。屈原以层层问难的方式提出如此深刻的哲学问题,无疑是经过了对宇宙万物的深邃的哲学思考的。第一段的四句诗,高度概括地提出了玄奥的宇宙本体和宇宙生成问题。这四句诗,古往今来的学者,大都依照字面意思将其理解为追溯天的历史之语,因而将其解释为:远古初开的情况,谁能把它传说下来?那时天地还没有形成,根据什么去考定?姜亮夫先生在对这四句文意作反复推敲之后,率先提出了他的新理解:这四句不是讲认识天的历史,而是讲宇宙生成问题。“谁”应作“如何”解,即是说,那远古的开头是如何变化、生发变迁的。“传道”即所谓生发、变迁之义。何以见得呢?因为底下就有两句“上下未形,何由考之?”上下即天地;考,成也。②此语也大解笔者以往之蔽。笔者进而思之,觉得这四句诗既然是讲宇宙生成问题,就必然包含着宇宙本体问题。在先秦人的心目中,宇宙的生成就是宇宙本体的演化。实际上,屈原的宇宙本体论,就寓于“遂古之初”句中。此句意同“泰初”,既含有《庄子》所谓“泰初有天”的“泰初”之意,又含有《庄子》所谓“外不观乎宇宙,内不知乎泰初”的“泰初”之意。前者谓远古的开头,后者乃指宇宙的本体。成玄英释义云:“言其气广大能为万物之始本,故名泰初”。作为宇宙本体的“泰初”,指的就是天地来到之前的元气,也就是道家所说的“有物混成,先天地生”的“道”③。《老子》说:“万物负阴而抱阳,冲气以为和”。《庄子》明言:“是故天地者,形之大者也;阴阳者,气之大者也;道者为之公”。又言“通天下一气耳”。屈原也有直接用泰初称元气之例,如《远游》云:“超无为以至清兮,与泰初而为邻”。正由于“遂古之初”乃谓宇宙洪荒、天地未开时那种元气始萌、混沌不分的状态,所以下句才会有追究它是如何变化的提问,三、四句也才能承上而进一步提出是如何通过变化而形成天地的。

  屈原以问难方式提出问题的哲学根据,基本上契合于同时代的庄子所阐述的“泰初有无,无有无名,一之所起,有一而未形”以及“夫道……生天生地”的宇宙本体论和宇宙生成论,又比庄子的哲学阐述具有更明确的唯物主义认识,这在屈原对此的说明和阐发中可以清楚地看出。上面所引第二段的八句诗,就是对前四句的反复说明和深入阐发。“冥昭瞢暗”是对“遂古之初”那种浑纯未开状态的形象描述。出土于长沙马王堆汉墓的楚地道家学者所著的《黄帝书》中,即描述“上下未形”时的状态是:“湿湿梦梦,未有明晦”。出土于长沙战国楚墓的《楚帛书》中所记神话传说,也将宇宙未形成时描述为“梦梦墨墨,亡章弼弼”。“冯翼惟象”句,则进一步描述了元气始萌的那种氤氲浮动景象,说明它是“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精”的形态,故令人视之不见,莫可识得。“明明暗暗,惟时何为“两句,旧注解为:“日月相推,昼夜相代,时运不停,果何为乎?”今人也大多因袭旧说。但细审上下文意,旧说似乎未妥,既然前后诗文讲的都是宇宙生成问题,何以会在中间突如其来地插进这种与之不相关的诗句呢?尽管也有学者认为旧说未妥,另外释作:“宇宙中或明或暗,没有一定,为什么会这样?”可是,这也仍为孤立地解释诗句,未能与前后诗意吻合。依笔者之见,这两句以及后两句,都是讲宇宙生成问题,都是在前面“上下未形,何由考之”的基础上的具体生发,“明明暗暗”即《庄子》所谓:“夫昭昭生于冥冥,有伦生于无形”之意。而“惟”似应作“何”字解,与后面的“何本何化”相对应,那么,这两句的意思就是,明显的东西产生于晦暗的东西,这又是何时生成又怎样生成的呢。于是,下面两句便紧接着追问:阴阳合而成三,又怎样以之为本原并且怎样化生万物的呢?“阴阳三合”句,旧注或解作“谓天地人三合其德”⑥,或解作“阴也,阳也,天也,三者之合”⑦,皆未达其理。句中“三合”紧承“阴阳”,并未提及人或天,故显然是指阴阳合和的成果。《淮南子》所谓“阴阳合和而万物生”,正好可以作为此句的注脚。详析这些诗句中所反映的屈原的哲学思想,可知屈原的宇宙本体论和宇宙生成论是自然主义的,也即唯物主义的。

  屈原对宇宙自然,天地万物的探究,是一种科学的认识、哲学的思辨,不带任何神秘主义色彩。与殷周以来形成的天神上帝创造一切、主宰一切的天命神学截然不同,达到了当时在思想大解放、哲学大突破和朴素唯物主义形成过程中所能达到的高度。屈原关于宇宙本体和宇宙生成的认识,则与在南方楚地诞生,由丰富多采的楚文化孕育而成的道家思想相契合,可以说是对道家宗师老子阐述的天道自然、道生万物的天道观的具体发挥,是在其“道生一,一生二,二生三,三生万物”理论的基础上的深刻思辨。当然,屈原的天道观是以问难方式提出的,是以诗歌形式表达的。因而语焉未详。不过,如上所述,屈原的诗句已较为明确地反映出其天道观的基本观点及思辨逻辑,故可以与屈原同时代或近时代的学者关于天道观的阐述相印证。具体发挥了老子学说的《庄子》《黄帝书》及战国末年的楚人之作《曷鸟冠子》中的相关阐述,都能佐证屈原的天道观。两汉前期的道家思想集大成之作《淮南子》,则总结了先秦道家学者的有关阐述,对朴素唯物主义的天道观作了系统的发挥:天地未形,冯冯翼翼,洞洞氵属氵属,故曰太昭。道始于虚雨郭,虚雨郭生宇宙,宇宙生元气。元气有涯垠,清阴者薄靡而为天,重浊者凝滞而为地。道始于一,一而不生,故分而为阴阳。阴阳合和而万物生。故曰一生二,二生三,三生万物。这些思想的阐发,显然是对屈原思想有所因承,这些文字表达,也显然是对屈原诗句有所借鉴。以“道”为最高哲学范畴的道家哲学,是在楚国社会的适宜土壤上产生的。它是楚人最富有革命性的文化创造,是楚文化精神的核心。

  屈原思想与道家学说相通相印,则是理所当然而不足为奇的。在北方中原,就如《尚书·禹贡》所列举的先秦的土壤状况和田地等级那样,有着疏松肥沃的土壤和大多属于上等的田地,因而形成了悠久的农耕文化,并且发展为夏、商、周三代灿烂的农业文明,但是,中原的农业文明尽管发达,却“始终没有创造出可以称之为哲学的东西来。”⑧其精神生产的最高成就,是周初形成的,维护建立在农业社会基础上之宗法制度的天命神学。“天不变,道亦不变”,它长期作为僵化的教条束缚着中原人的思想发展。在大动荡、大变革的春秋战国时代,社会的变化激发了思想的解放,一批思想家应运而生。但由于中原地区始终是以农业经济为主,农业文化传统的影响太大,故他们显然从迷信天命转向重视人事,却终究难以跳出天命神学的藩篱。孔子罕言天道,“不语怪、力、乱、神”,对天神采取一种回避的态度,思想深处依然“畏天命”。墨子既非命又信天明鬼,思想上有很大的局限性和矛盾性。因此,他们缺乏形而上的哲学思维,所阐述的主要是政治伦理学说,不太关注自然,不作恢复宇宙天地之本来面目的努力,没有形成打倒天国,剔除天神的主体意识,当然也不可能完成将哲学从宗教中分离出来的任务。南方楚地的农耕历史并不晚于中原地区,但由于地多山林而开发不易,域多水泽而涝害频繁,故始终没有形成三代的中原那样发达的农业文明。但是,楚国有着十分丰富的物产资源,特别是当时90%以上的青铜皆产于楚地,又是当时唯一出产黄金的国家,而中原列国出于生活和战争的需要则必须与楚国进行贸易,这样,楚国就顺应自然而通工商之业,便物产之利,走以工业强国,商业富民之路。稳定的、应时依节而变化无多的农业经济,客观上容易使人们的思想因循守旧,狭隘僵化;而活跃的、日新月异又变化多端的商品经济,客观上则会使人们的思想弃旧维新、敏锐开放。由于楚国社会倚重商品经济,故楚人虽在立国兴邦之初仿效中原文明,却没有完全因袭中原农业文明的传统,而是根据国情吸取了其积极的、先进的因素。楚国商品经济的不断扩大和发展,也不断地促进楚人思想的解放,刺激楚人主体意识的强化。这样,玄想宇宙,思辨人生,崇尚自然,反对异化的道家哲学,就在楚国社会里孕育萌生、开花结果了。传为楚人先祖鬻熊所作的《鬻子》,很可能是后人据早期楚人的思想而代为立言的。诚如有些学者所说:“《鬻子》其书,虽属伪作,却是探寻道家思想渊源所不可置之不论的”⑨。此书中就已反映出明分天地,道法自然的思想倾向,不自觉地涉及了宇宙本体论。春秋晚期的楚人范蠡,就明确地将天道说成是自然界运动变化的客观规律,并且强调人事要效法自然,遵循规律。其时为越国大夫的范蠡,尚没有余暇去“静观”、玄览”,进一步思辨宇宙的本体和生成起源这类哲学问题。可是,大致与其同时的老莱子,就避世隐居而潜心究道。他“言道家之用”的著作“十五篇”,想必是对天道有着深入的探讨和阐发。春秋晚期的老聃,既有曾为周朝史官而积累的丰富学识,又有“不出户、知天下”的“玄览”才能,于是能够在楚国社会源远流长、普遍存在的关注自然、问天究道的思潮影响下,在楚人对宇宙起源的认识基础上,扬弃楚地神话中荒谬成分和中原文化中的“天命”、“天志”这类传统观念,将哲学概念的“道”凌驾到宗教神学的天之上,创立了具有朴素唯物主义思想的道家学说。战国之世,楚人问天究道,探索自然奥秘的热情更高,自觉性更强。《庄子·天下》记载:“南方有倚人焉,曰黄缭,问天地所以不坠不陷,风雨雷霆之故”。庄子和屈原等思想家,乃在这种文化氛围中,具体发挥了老子的宇宙本体论和宇宙生成论。

  二屈原的天道观与老、庄的天道观一样,是深入到自然本体的科学探讨和哲学思辨的结果,是楚人思想意识的概括与升华,是楚文化精神的凝结与发展。在确立了朴素唯物主义天道观之后,屈原并没有停留在天道自然的哲学认识上,而是进一步提出了一个深刻的哲学命题:“惟天地之无穷兮,哀人生之长勤”。对于宇宙是有限的还是无限的两种不同看法,也直接反映了唯心主义与唯物主义的分野。老子以道为天地万物产生的本体,实际上也是认为宇宙的形成是有其开始的,故其唯物主义认识是有很大局限的。庄子虽然论及宇宙的无限性,却包含有相对主义和不可知论的成分。屈原对“遂古之初,谁传道之”的问难中,,就表明了他对这一问题的深入思考。正是哲学思考的升华,使得他在晚于《天问》而作的《远游》中明确地强调“惟天地之无穷”,直接肯定宇宙的无限性和世界的永恒性,从而对先秦时期的朴素唯物主义哲学的发展作出了贡献。总结自然和社会的客观辩证法和先秦认识的成果而形成的朴素辩证法思想,是道家学说最具特色的思想之一。

  屈原深受道家学说影响,也形成了较明确和系统的辩证法思想。他在诗中当然不可能具体阐发辩证法的范畴和理论,但他对自然事物、社会现象的描述和褒贬,就已反映出深刻的辩证认识。他在诗中描述,自然界既有善鸟香草,又有恶禽臭物;人世间既有忠臣贞士,又有谗人奸佞;芳草美木岂能与恶草贱木共生?鸾鸟凤凰岂能与燕雀鸟鹊同巢?“鸷鸟之不群兮,自前世而固然。何方圆之能周兮,夫孰异而相安!”⑩他喜爱善鸟香草,推尚忠臣贞士,嫌弃恶禽臭物,憎慨谗人奸佞,抒写自我形象是“纷吾既有此内美兮,双重之以修能。扈江离与辟芷兮,纫秋兰以为佩”。揭露贪婪党人是“众皆竞进以贪婪兮,凭不厌乎求索,羌内恕几以量人兮,各兴心而嫉妒”。公然表示“忽驰鹜以追逐兮,非余心之所急”,“虽不同于今之人兮,愿依彭成之遗则”。

  从屈原在诗中所描述和抒写的、歌颂的和抨击的来看,他对自然界和社会中客观存在的美与丑、善与恶、好与坏、高与下、方与圆、忠与奸、同与异、贵与贱、正与邪、直与曲、清与浊、明与暗、阴与阳、兴与衰、生与死等等矛盾现象有着清楚的认识,并且深刻地揭示了事物矛盾的普遍性和对立性。尽管屈原褒扬真、善、美,贬斥假、丑、恶,强调美与丑不可并存,善与恶不应同在,突出了矛盾的对立性,但他对矛盾的统一性及其可以相互转化的认识也是十分明确的。他揭示事物矛盾的普遍性和对立性,本就是以承认事物矛盾的客观性和统一性为前提的。他又进一步描述了事物矛盾的统一状况和转化过程:余既滋兰之九畹兮,又树蕙之百亩。……虽萎绝其何伤兮,哀众芳之芜芳!兰芷变而不芳兮,荃蕙化而为茅。何昔日之芳草兮,今直为此萧艾也!岂有他故兮,莫好修之害也。屈原以“善鸟香草,以配忠贞;恶禽臭物,以比谗佞”。诗句中的兰、芷、荃、蕙,都为茅草,成了秽物,乃比喻贤人丧失良知美德而转变为丑恶的小人。这种艺术性的描述,反映出屈原认识到美与丑、善与恶等矛盾,不仅是对立的,而且也是统一的;不仅能统一在一物一人身上,而且还会朝相反方向的转化,正直的贤人,也会堕落变化为丑恶的小人。

  屈原还特别指出,矛盾的转化是有条件的,是在一定条件下实现转化的。昔日栽种的兰、蕙之所以萎绝和芜秽,是因时因地而变化;昔日培养的贤能人才之所以堕落和丑恶,是“莫好修之害也”,也即不能坚持修养自己的人格品德而变质。屈原的辩证法思想,因受诗歌形式的局限和为突出主旨的需要,在屈原诗作中并没有充分地展开和透彻地表达,但仅就屈原运用辩证思维对“自然现象和社会所作的描述、说明、分析和评判来看,其思想是比较全面和系统的,具有几乎不亚于老子和庄子的深度,也达到了其时代的辩证认识所能达到的高度,丰富了先秦的朴素辩证法思想。三屈原身处社会变革的激流之中和面临祖国兴衰的关键时刻,当然不会有精力和余暇去阐发其天道自然的哲学思想。他深入到自然本体去作科学的探讨和哲学的思辨,是为了探究天道以求索人道,是为了依据对自然发展的科学认识来揭示社会发展的正确道路。因此,他在确立了朴素唯物主义的天道观之后,便以之为理论基础来反思历史,审视现实,瞻望未来。即如他所说的“瞻前而顾后兮,相观民之计极”。他在《天问》中对天道的阐发虽然语焉不详,但对人道的揭示却语焉甚详。屈原“呵壁问天”而作的《天问》,追溯了从传说中的三皇五帝时代到他所处时代的历史,审视了古往今来人类社会变迁发展的过程,依据朴素的天道观对传统的历史唯心主义“天命论”作了比较系统的批判。《天问》开篇直接表达的天道观,为其正文的历史、现实的审视和批判奠下基石;《天问》正文的历史、现实的审视和批判又使开篇语焉未详的天道观更为明确。殷周以来形成的天命神学认为,天是有意志的人格神,是主宰人间一切事务的上帝;社会的治乱,国家的兴衰,都是天神意志干预的结果;上帝监于下土,惟德是辅,惟罪是罚。然而,在屈原看来,天地万物都是元气化育,自然生成的,宇宙既不为天神创造,人事当然也不由虚无的天神主宰。他在作历史、现实的审视中,以大量的事实批判并否定了传统的天命论。表面看来,屈原在《天问》中列举诸如上帝诛杀无辜、唐尧受贿徇私、齐桓公不得善终等事实是只问未答,实际上他举出这些发人深省的事实本身,特别是举出过去不久、为时人皆知的事实本身,就将言外之意,事中之理明明白白地表达出来了。在《离骚》中,屈原则对这样的事理有着正面的阐述:夏桀之常违兮,乃遂焉而逢殃。后辛之菹醢兮,殷宗用之不长。汤禹俨而祗敬兮,周论道而莫差。举贤而授能兮,循绳墨而不颇。这乃清楚地说明,人间王朝的兴亡更替,完全是统治阶级执政好坏的结果,与天命毫不相干。在列举大量事实批判天命神学的基础上,屈原还直接对天命论作了理论上的批判:皇天集命,惟何戒之?受礼天下,又使至代之?这是一个什么样的上帝,竟然自己否定自己,既然要授命让某人为人君,又是怎样告诫他慎守勿失的呢?既然已经授命让某人为人君,又为什么派别人取代他呢?可见,天命论在理论上是荒谬的,在逻辑上是矛盾的。有鉴于此,屈原明确地告戒楚王:“厥严不奉,帝何求?”也就是说,楚王若不能保持“俨而祗敬”的态度,不能奉行“举贤而授能”的正道,祈求上帝有何用?因为上帝乌有,天道自然,迷信上帝而不克勤人事,必然落得“卒然身杀”的下场!

  在战国时代,庄子由于对现实社会感到绝望而形成了复古倒退的社会历史观,因此也不可能自觉地清算殷以来形成的天命神学。同时代的其他道家学者或深受道家天道观影响的学者,有的虽然对传统的天命论作了不同程度的批判,但他们大都致力于总结百家学说,为实现社会的统一和治理统一的社会提供理论和方略,故也未能系统地清算天命神学。惟有屈原,出于对国家和民族的高度责任感,出于对楚国统治者“隆祭祀,事鬼神,欲以获福助”而迷信误国的极度忧愤,自觉地对历史和现实作深刻的反思和审视,比较全面、系统地清算了天命神学。以科学世界观批判神学,是哲学从宗教里完全分离出来的过程中的一个不可缺少的环节。古希腊的游吟诗人塞诺芬尼第一个在其诗作中对西方的神学进行了公开的、激烈的和全面的批判,使当时的人们摆脱了对神灵的盲目迷信和崇拜,提高了人的主体意识和抽象思维的能力,从而大大促进了古希腊哲学的繁荣。屈原在形式上和精神上都类似于塞诺芬尼的批判,也必然大大地促进了当时人们的思想解放,促进“天人相分”和“制天命而用之”思想的形成。由于古希腊的宗教神学尚处于原始的多神崇拜状态,远不如殷周天命神学抽象化、政治化和伦理化,由于塞诺芬尼主要着重于批判神的观念,而不是对宗教神学作历史的清算,所以,屈原对传统的天命神学的系统批判,也就显得更有勇气,更为艰难,而且并非像塞诺芬尼那样仅为从宗教向哲学的过度搭起了桥梁,而是为哲学的最终确立扫清了道路。在这个意义上,屈原在人类思想发展史上的贡献是不可磨灭的。

  ①郭沫若《屈原研究》

  ②《楚辞今绎讲录》

  ③《老子》25章

  ④洪兴祖《楚辞补注》

  ⑤金开诚《楚辞选注·天问》

  ⑥王逸《楚辞章句》

  ⑦朱熹《楚辞集注》

  ⑧任继愈主编《中国哲学发展史》(先秦)

  ⑨张正明:《楚文化史》

  ⑩《离骚》《天问》《汉书·郊祀志》记谷永述楚怀王事

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