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屈原与陈子昂
2011-12-27 15:34:00   来源:《屈原学集成》   作者:孟修祥   评论:0 点击:

  前人论陈子昂时,很自然地把他与屈骚联系在一起,从陈子昂的精神品格人生坎坷遭际来看,他与屈原有着极为相似之处,在他的诗歌创作中,充分表现他接受屈骚,继承屈原的人格精神,甚至遣词用句,都化用楚辞。

  一、“发愤以抒情” 的接受与变异

  “发愤抒情” 是发端于屈原的一种文学传统。屈原《九章•惜诵》云:“惜诵以致愍兮,发愤以抒情。恐质情之不信兮,故重著以自明。”这一文学传统的形成与屈原的人生悲剧分不开,他一生执着于对生命价值的追求,而这种生命价值主要体现在美政理想之中,但理想和现实之间存在着尖锐矛盾,所以,发愤是屈原在遭遇到现实的不幸打击,在思想感情上受到强烈震撼,产生压抑、悲伤、忧虑和愤慨,并以诗人“九死不诲” 的坚强意志将其转化为悲愤沉雄的创作冲动时所呈现的精神状态。这种状态也同样体现在了陈子昂身上。陈子昂出身于崇尚儒家思想、主张建功立业、积极用世的大家族,乃父元敬曾谆谆教诲陈子昂要学古贤臣,做舜、禹、伊尹、吕望一类人物,贤臣与圣君遇合,干一番震撼人世的王霸之业。陈子昂本人也满怀豪情,以之为人生理想实现的目标。他在《谏政理书》中自我表白:“窃少好三皇五帝之经,历观丘坟,旁览代史,原其政理,察其兴亡。自伏羲神农之初,至于周隋之际,驰骋数百年,虽未得其详,而略可知也。”

  从陈子昂的政论文来看,其内容涉及政治、军事、经济、文教、吏治、刑獄等各个方面,其胆识眼光,确实令人钦佩。为实现其政治理想,陈子昂作了充分的思想准备,甚至表达出赴死的决心,他在呈武则天《谏灵驾入京书》中云:“臣闻明主不恶切直之言以纳忠,烈士不惮死亡之诛以极谏。故有非常之策者,必待非常之时;有非常之时者,必待非常之主。然后危言正色,抗议直辞,赴汤镬而不回,至诛夷而无悔。岂徒欲诡世夸俗,厌生乐死者哉!实以为杀身之害小,存国之利大。”与屈原“亦余心之所善兮,虽九死其犹未悔” 的决心与意志是完全一致的。然而,现实社会并没有按照陈子昂自我设计的理想之途来将其变为现实,并且无情地嘲弄诗人的意志与精神,虽然陈子昂靑年时代的政治处境还不算糟糕,二十四岁时中进士,二十六岁时诣阙上书,拜麟台正字,后擢为右拾遗,当时陈子昂还颇得武则天的赏识,但到二十六岁被冤陷狱,出狱后曾从武攸宜征契丹,壮志满怀,却并不被重用,反而遭到降职处分。诗人独立苍茫,看天地悠悠,古今用人才与弃人才之差异是如此之大,这是诗人始料未及的。当诗人满怀悲愤登上古幽州台,不禁怆然泪下,感慨万端,遂留下《登幽州台歌》这一千古绝唱:

  前不见古人,后不见来者。念天地之悠悠,独怆然而涕下。

  这是发愤抒情的典范之作。大有屈原《离骚》“众不可户说兮,孰察余之中情?世并举而好朋兮,夫何茕独而不予听” 的沉重孤独感。

  然而,同为发愤抒情,屈骚重直陈,陈子昂的诗多“兴寄”。 晚明袁宏道做小修诗云:“《离骚》一经,忿对之极,‘党人偷乐’、‘ 众女谣琢’、‘ 不揆中情’、‘ 信谗齑怒’, 皆明示唾骂,安在所谓怨而不伤者乎?”正所谓情随境生,字逐情生,但恐不达而已。”这是对屈骚重直陈的肯定之语,与班固从否定的角度批评屈原“露才扬己”、“ 责数怀王,怨恶椒兰”, 同样指出了屈骚直抒胸臆的特点。而陈子昂打着复古的旗帜,削浮靡而振古雅,虽多牢骚怨愤,但寄托遥深。故《唐诗品》云:“拾遗濯洗浮华,斫新雕朴,瞄遇诸作,挺燃自树,虽颇峭径,而兴寄远矣。”清人宋育人《三唐诗品》亦云:陈子昻诗“骨格清凝,苍苍人汉,源于风、雅,故有怨诽之音,掘遇诸篇,谬然冠代,称物既芳,寄托遥远,固当仰驾阮公,俯陵左相。”说陈子昂的诗源风雅、仰驾阮籍是有依据的,试举陈子昻砌丘览古赠卢居士藏用其二为例,“南豋褐石坂,遥望黄金台。丘陵尽乔木,昭王安在哉?”这四句诗与阮籍《咏怀》其二“驾言发魏都,南向望吹台。萧管有遗音,梁王安在哉?”同一表达方式,重兴寄,忌直露,与阮籍《咏怀》其相似对比,前辈与时贤论述甚多,无须我赘言。

  二、“香草美人” 的审美认同与精神归属

  香草美人,是屈骚中出现频率最高最引人注目的两种意象,尽管这两种意象与原始宗教仪式有着极深的渊源关系,但是,屈原以自己的人格力量和命运悲剧,将源于原始宗教仪式中的原型意象,以其情感的逻辑、品格的象征的需要加以重组,并体现出鲜明的情感倾向和价值判断,几乎是以宗教般的情感完成了“香草美人” 原始宗教情感向现实人生意蕴的内涵转化。从《离骚》中我们不难看出他被孜孜以求的政治理想所拋弃,又被精心掌握的理性文化所拋弃后的心理苦闷与压抑,他上下求索,叩地问天,企图从人生的迷茫中挣扎出来,于是,他借助于宗教仪式中的美人香草作为情感抒发的依凭和精神支柱,从而完成了由宗教向现实人生的意象的转化过程。

  当屈原以诗来诉说自己的心理苦闷与怨郁的时候,他成了荣格所说的用原型意象说话的人,因此他的话语代表了万千人的声音,并且,以现实人生意蕴代替原型意象的宗教内涵之时,也显示着一种新的观念的转化,最早认识这种转化意义的是东汉王逸,他在《楚辞章句• 离骚经序》中指出:“《离骚》之文,依诗取兴,引类譬喻。故善鸟香草,以配忠贞。恶禽臭物,以比谗佞。灵修美人,以媲于君。宓妃佚女,以譬贤臣。虬龙鸾凤,以托君子。飘风云霓,以为小人。”

  这就把司马迁《史记•屈原贾生列传》中说《离骚》“其文约,其辞微,其志洁,其行亷,其称文小而其旨大,举类迩而见义远。其志洁,故其称物芳,其行亷,故死而不容自疏” 的话的指向更具体了。屈骚中“香草美人” 的意象以现实人生中新的象征意蕴替代了原始宗教意象的内涵,并将其意义相对固定下来,成为后世怀才不遇者感同身世时很容易引起共鸣的意象。

  陈子昂身世坎坷,壮志难酬,《赋遇》三十八首,其中祖述屈骚,托香草美人以言志者亦有多篇。

  兰若生春夏, 芊蔚何青青。

  幽独空林色, 来蕤冒紫茎。

  迟迟白日晚, 裊裊秋风生。

  岁华尽揺落, 芳意竞何成!

  诗中之“兰草”、“ 杜若” 源于屈骚中的香草意象,言其生于山林而无人赏识,隐遇诗人怀才不遇的生命处境,岁华摇落,芳意无成,寄托了诗人理想失落的无限惆怅与感慨。陈子昂诗中的香草意象挟裹着诗人的人格力量和生命的悲剧,具有极强的现实感,之所以屈赋的遗意能在陈子昂生命的现实处境中得到发挥,这本于诗人悲剧命运的相似性,人格心理的认同感,像陈子昂这样许多与屈原的悲剧命运相同的诗人,借助于香草美人意象,不仅使受压抑的情感得到渲泄,也可以使受伤的心灵得到抚慰。当然,这得益于屈原创造的这种诗学机制,多含暗示,避免直陈,将自我的高洁情操和高尚品格以半显半隐的方式表达出来,耐人寻味,从而容易赢得人们的理解与同情。与这香草意蕴相通的是美人形象,如陈子昂《月夜有怀》云:

  美人挟赵瑟, 微月在西轩。

  寂寞夜何久, 殷勤五指繁。

  清光委衾枕, 遥思属湘沅。

  空帘隔星汉, 犹梦感精魂。

  《塘诗消夏录》云:“此射洪在湘沅时望月思家之作,妙在从美人说起。第六句倒说美人想到此间,然后结出本意。其旨趣于《离骚》得来。”无论这首诗是否为诗人湘沅所作,其旨趣非常明确,湘沅乃屈原流放之地,陈子昂“遥思属湘沅”, 有感于屈原当年的悲剧命运,借孤独寂寞中之美人以写心,也就顺理成章。佣骚托男女之辞而寓意于君,将男女两性关系置换成君臣关系,从而产生了一种特殊的审美效果,借此喻彼,虚实互补,让人从一种微妙的情感体验中感受诗人委婉曲折的情感表达。由于男女两性爱情与君臣际遇的同构关系,美女与自我形象的一体化,以及寓意的含蓄性,叙事与抒情混然不分,造成了这类作品的双重意义与双重结构,这种形式既便于文人们复杂心理的表达,又不落形迹,意在言外,又不失温柔敦厚,这就形成了后世文人乐于模仿的一种抒情模式。《月夜有怀》其旨趣于《离骚》得来,也就是在这种意义上说的。美人、香草,并非完全以对应的象征形式出现,有时也以互渗的形式出现,以陈子昂的《感遇》其三十一为例:

  可怜遥台树, 灼灼佳人姿。

  碧华映朱实, 攀折青春时。

  岂不盛光宠, 荣君白玉墀!

  但恨红芳歇, 凋伤感所思。

  一树芳华如灼灼佳人之姿,但如今已是红芳消歇,此一由盛到衰的生命历程,实际上象征了诗人政治上从得意到失意的生命历程。这里有一种对时光流逝的焦虑,即在青春即将消逝时的生命感叹,这正是《离骚》的遗意:“扈江离与薜芷兮,纫秋兰以为佩。汨余若将不及兮,恐年岁之不吾与。朝搴阰之木兰兮,夕揽洲之宿莽。日月忽其不淹兮,春与秋其代序。惟草木之零落兮,恐美人之迟暮。”香草也好,美人也好,当诗人将其作为生命本质的象征时,却无法逃避时间流程对诗人心理的无情折磨,也正是这种时间体验,更激发诗人对生命价值实现的追求,而自己面对川流不息的时间形式却又无可奈何。杨义在其《楚辞诗学》中说:“‘香草美人’ 之说无疑揭示了《离骚》存在着‘香草喻’ 和‘美人喻’ 两大象征性体系,一者以自然护隐喻较为抽象的人之本质,一者以男女爱情置换多俗态的人际关系。而且这二者又常常相互渗透,比如‘荃不察余之中情’、‘ 折琼枝以遗下女’ 一类诗句,就把香草喻渗透于两性之中,从而产生更为丰富的言外意,味外味的审美功能。”香草美人的象征意蕴很丰富,但在屈骚之中,就已基本规定了它的内涵与外延,当陈子昂阅读屈原的作品,感受屈原的人生追求与生命的痛苦之时,香草美人意象自然引起他的共鸣。从某种意义上说,香草美人不仅激发了陈子昂的创作灵感,而且给了他生命的归属感,那就是诗人的精神家园,当自我以之作为媒介,来渲泄怀才不遇的苦闷和屡遭挫折与打击的悲痛时,实际上,把自己汇入到了由屈原开先河,由宋玉、贾谊、曹植等人作开拓的世代相续的文化审美河流之中,集体的感情拯救了参与到这一文化审美河流中的每一个诗人,而每一个诗人又赋予了香草美人以新的内涵,陈子昂只是其中的一员。

  论屈原、陈子昂的文化思想渊源,皆本于儒家,但屈原在接受儒家修身、齐家、治国、平天下的政治理想以及这一理想本身所包含的全部文化意义后,荒唐的现实却使屈原无法将理想付诸实践,人生理想一再受挫,使他不得不反思,反思产生怀疑,他不仅怀疑整个的现存社会秩序,怀疑整个价值体系,同时也产生了对理想和信念的怀疑,《天问》就是在强烈的怀疑精神驱动下的产物。宁为玉碎,不为瓦全的悲剧结局,确是突破儒家思想的一种刚烈性格的表现,但实质上是屈原所作的一种必然的文化选择。屈原之死,并非为楚国,更不是为楚君,而是对理想和信念绝望的结果。陈子昂在接受儒家文化思想时,儒家达则兼济天下,穷则独善其身的进退观规定了陈子昂的人生选择。

  当他治国平天下的政治理想受到黑暗现实的挑战,“感时思报国,拔剑起蒿莱。西驰零丁塞,北上单于台” 的满腔热情被消磨之后,他忧谗畏讥,且官且隐,最终还是选择了退隐家园。其实,早在他做麟台正字时就已袒露过自己的思想观念,他的《答洛阳主人》云:“方谒明天子,清宴奉良筹。再取连城壁,三陟平津侯。不然拂衣去,归从海上鸥。”所以,陈子昂最终归隐也是一种必然的文化选择,是按儒家的思想轨迹运行的结果。

  因此,在接受屈骚“发愤抒情” 的文学精神时,并没有屈原愤而敢怨敢怒,哀而能伤的文学品格,即使是在接受屈骚“香草美人” 的抒情模式时,也是重在“言外意,味外味” 的含蓄蕴借,不具有屈骚那种强烈的现实感与批判性。

  陈子昂中和骚、雅之风,融取屈、阮之音,在诗歌体裁、题材、风格、内容上复古反正,体现了从六朝到初唐文学转型时期要求变革的内在需求,《诗》的理性精神,屈骚的感性生命激情,建安、正始风骨,都对陈子昂产生了巨大影响,同时也构成了他反对齐梁间诗“采丽竞繁,而兴寄都绝” 的审美依据。

  (录自《屈原学集成》)

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