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《九歌》与往昔汉寿之巫风
2012-09-05 10:57:22   来源:   作者:汉寿县屈原学会 刘子英   评论:0 点击:

  关键词:屈原;《九歌》;往昔之汉寿;巫风

  屈原的《九歌》,因为题材特殊,采用间接抒情的手法,使抒情者隐没于深邃的意境和形形色色的诸多形象之中,便引起古今中外一些研究者对该作品的性质,见仁见智,表现出歧义,如胡适的"宗教舞歌"说,陆侃如的"屈原有无其人"说,日本学者冈村•繁的"巫歌"说及屈原是"大巫"说等等。

  王逸说:“《九歌》者,屈原之所作也。昔楚南郢之邑,沅湘之间,其俗信鬼而好祠,其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。屈原放逐窜伏其域,情忧苦毒,悉思沸郁,出现俗人祭祀之礼,歌舞之乐,其辞鄙陋,因而作《九歌》之曲,上陈事神之敬,下见己之冤结,托之以讽谏”。王逸东汉人,离屈原所处时代不远,而且也居荆楚南郢宜城(今湖北宜城)也熟悉沅湘旧俗,他的话是可信的。

  南宋朱熹也在王逸论述的基础上加以发挥,说“……其祀必使巫觋作乐,歌舞以娱神……原既放逐,见而感之,故颇为更为其词,去其泰甚,而又因彼事神之心,以寄吾忠君爱国,眷念不忘之意”。朱熹曾到岳麓书院讲学,也到过沅江口处龙阳,对湖湘、古汉寿的巫风有所见闻,认为《九歌》是屈原对巫歌的艺术加工,用来表达忠君爱国思想。

  当然加工润色不等于创作。屈原的《九歌》,吸收了沅湘尤其是古汉寿巫风中巫歌的精华成分,注入了诗人忠于楚国君王,热爱楚国、怀念王室和家园的思想感情,借巫歌的表现形式写就,本文试作如下阐述。

  一“信鬼好巫,龙阳更甚”

  龙阳,即今湖南汉寿县,为楚国黔中地,后为洞庭郡地,地域东占今沅江市之半,东北占今南县之半、安乡县两个乡镇,北辖今常德市鼎城区之阳山,西辖今武陵区之德山,南与今益阳县、桃江县接壤。

  在屈原生活的时代,整个楚国管辖区域的人们都信鬼好巫,而明代《嘉靖常德府志》、清朝《嘉庆常德府志》和《同治龙阳县志》均载常德府人"信鬼好巫,龙阳更甚"。二千多年来的信仰到今天在汉寿仍有遗存,当道教、佛教、基督教等未传入龙阳时,上自宫府,下至民间,大凡祭祀、婚丧、修建、生育、病疗、乔迁等诸般活动都请来巫觋着法衣、吹牛角、摇铜铃、唱巫歌、跳巫舞,或祭奠、或庆贺、或悼念、或穰解、或驱邪扶正、或召示凶吉祸福等等。女巫男觋都为职业迷信者。

  至清朝同治年间(1863年一1874年)龙阳“乡市每于孟春游傩(傩神,俗称灵官菩萨)索祭,疾则祷巫降神,酬曰还愿”。不但农村有职业迷信者在农历二月举着灵官菩萨的偶像,到各地要求祭祀,连城市也是如此。人们有病不求医抓药,而是请巫觋(觋俗称老觋子,巫俗称仙估)作法求神灵下凡驱邪扶正,按巫觋指定的日期和设坛地点,供奉财物,许愿还愿。

  目前,乡下仍有“问无常”、“查花树”、“斩妖作怪”、“收吓喊魂”等巫风的残留和变种。

  原周文庙乡己故教师马伯昌的曾祖父、祖父和父亲三代以觋为职业,远近城乡都有他们的巫歌之音,巫舞之影。该乡张家湖村,前几年死去的"瞎子女儿"(终生未嫁)专为有求者“问无常”、“查花树”,只是不歌不舞而念念有词,降神降鬼说及阴间事,未来情,给有求者“消灾解难”、“逢凶化吉”。再者民间用以娱神和自娱的请“瓜瓢神”、“筷子神”、“牯牛神”等也是巫风的残余和变种。如此浓厚的巫觋风气,在屈原之后的两千多年仍未根除移易,较为周边县市,岂不“更甚”吗?

  二、《东皇太一》与东岳庙

  又,巫,同于萨满教,没有教义,没有派系属于远古时期的原始迷信,有固定的非固定的祭坛——巫觋歌舞作法场所。可能在东汉才有中央和地方所修建的庙,它与寺庵观宫不同。寺为佛教供神,住职业和尚,举行法事供善男信女顶礼膜拜神灵的场所,如县城西郊建于东晋的净照寺。庵也为佛教供神,但住职业尼姑,举行法事,供信女敬神拜佛的所在,如县西建于唐代的天宝庵。观与宫为道教供仙,住职业道士(又称道人),举行法事,供迷信该教者拜仙求仙(后受佛教影响,掺杂进佛教之神),如县城城内建于明代的鸡鸣观、南岳宫。而庙比它们都早,龙阳县有名的东岳庙便有两处:一为县城东南二里的东岳庙,在它旁边还有三阁大夫祠(见清《嘉庆常德府志》);一为至今仍以乡级行政单位命名的东岳庙乡之庙,地处县城南约30公里,因昔日有庙,香火鼎盛,拜仙求卦者众多,而闻名遐迹。

  值得注意的是,东岳庙内供奉东皇太一,屈原《九歌》开篇便是《东皇太一》,而且县城郊之东岳庙修建于城东,又伴有三阁大夫祠,这不是随意而为的。

  东皇太一是何神灵?《九歌》开篇《东皇太一》说:“吉日兮辰良,穆将愉兮上皇”。上皇,即东皇太一,皇天上帝的意思,这是楚人对最尊贵之天神的称呼。《史记•封禅书》、《汉书•郊祀志》都说:“天神贵者太一,太一佐曰五帝”。这个“佐曰五帝”之“太一”便指祝融。《史记•楚世家》说,楚人是祝融的后裔,奉祝融为始祖,还说,祝融是高辛的火正(生为火官之长,死为火宫之神)。人类进化史中,以熟食代替生食,是人类提高智商的一大革命,而熟食靠火,祝融在远古佐高辛为掌管火的官员,其作用和责任何等重大。《国语•郑语》记西周末期郑国的史伯说:“大黎为高辛氏火正,以淳耀敦火、天明帝德、光照四海、故命之曰‘祝融',其功大矣!”祝融岂不成为楚人的骄傲?

  《史记》、《汉书》又称:"古者天子以春秋祭太一东南郊"。非常明确地指出,不断楚国国君,连其他国(朝)国君都要在都城的东南郊祭祀祝融,躬行大礼。《左传·僖公二十八年》记楚国的别封之君夔子不祀祝融为大逆不道,举兵攻灭了夔国。由此可见,祝融在楚人心目中何等崇高。楚人既然崇拜祝融,除君王在国都东南郊祭祀外,地方臣民焉有不在城市东南祭祀之理?上行下效,随之此祭祀之风也传到了农村。故,作为楚国腹地的古汉寿县便有了城东南郊的东岳庙和尔后作乡名的东岳庙。

  三闾大夫祠在古汉寿县内也曾有两处:一在城关东郊东岳庙旁(现西竺山乡宝塔河村),另一在沧港镇沧浪水入沅处堤岸(1954年仍有“三阁大夫祠”碑,竖立于破旧的祠前空坪,高约八尺、宽约四尺、厚约四寸,笔者曾多次瞻仰。空坪可纳三四百人,昔时,该镇常在此演六甲戏。)此二处祀祠无不与屈原及其《九歌•东皇太一》有密切关系。沧港镇是他第二次放逐沅湘一带必经之地,甚至一度栖身之所。

  再从古汉寿两处东岳庙巫觋祭祀神衹时的装饰看,与屈诗的描述何其相似。据出身巫觋世家,建国前也曾参与巫觋活动的马伯昌先生说,昔时,祀神之主觋头戴红法冠,冠上绣有闪光之星辰,身着红袍,静时满脸肃穆,动(舞)时欢悦,按着镶玉宝剑,腰缠玉佩和铃铛。举行法事时,以舞为主,当迎神之觋(以歌为主)唱到每段歌词最后一句,陪觋便随声应和。

  屈诗《东皇太一》中作如下描述:

  吉日兮辰良,穆将愉兮上皇!

  扶长剑兮玉珥,璆锵呜兮琳琅。

  "穆"、"愉"指饰神之觋的面部表情;“抚长剑兮玉珥说该觋的佩带之物和动作;“璆锵呜兮琳琅”指觋在舞蹈时玉佩锵铿和鸣,琳琅闪光。

  当然,屈诗所述是二千多年前之事,马先生所述乃建国前事,其间巫觋的活动自然有变化,但没有离开母体,总可管窥到当年楚地楚人巫觋活动的影子。

  当年龙阳地方官绅在县城东南郊旁有意修建三闾夫祠、恐怕是为了纪念屈或许在境内创作了《九歌•东皇太一》。

  三、《东皇太一》与巫觋歌词

  屈诗《东皇太一》除上引前第一节四句外,另二、三节是:

  瑶席兮玉琪,直将把兮琼芳。

  惠肴蒸兮兰藉,奠桂酒兮椒酱。

  扬枹兮拊鼓,疏缓节兮安歌:

  陈竿瑟兮浩倡,灵偃蹇兮姣服;

  芳菲菲兮满堂,五音纷兮繁会,

  君欣欣兮乐康!

  第一节言东皇太一之态度与饰神之巫觋佩带之盛;第二节说祭祀时的陈设及饮馔之盛;第三节谓迎东皇太一歌舞之盛。剖析全诗,未写祈祷、未表祭祀者的丝毫愿望,完全属于《九歌》组诗的序曲。

  而龙阳的祭神巫歌,也非一歌一曲,也是组歌,组曲,开篇同样与《东皇太一》的内容及形式相似。笔者搜集如下:(第一节略)

  ……美玉席子宝石压,

  琼瑶芳香里面藏,

  供的腊肉香草薰,

  奠洒桂花酒满屋香。

  挥槌击鼓咚咚响,

  慢打节拍低声唱,

  吹吹奏奏放高声,

  太一降临美时光,

  香气四溢散满堂,

  共享快乐与安康,

  歌啊舞啊迎尊神,

  与民同乐幸福无疆,幸福啊无疆。

  以上由笔者1980年在今汉寿县洲口乡永安村采集,口述者夏维安,68岁,马怀友73岁。马父为1945年前职业巫师,马称此“歌诀”系乃父做法事的“开门句儿”意即每做法事,必先唱此歌。与1958年笔者亲访马伯昌先生所述相同。

  与屈诗《东皇太一》比较,内容上又多了后面两句感叹语,其余内容,与屈诗近似。当然,屈原再创作时,在第二节第三句加进了“盍”(同“合”,通假)、“把”(捧着之意)和“琼华”,第三句更美化为“蕙”草所熏制的肉块即腊肉,并以“兰”作“藉”(意即兰花作衬底)。湖湘人民,尤其是古汉寿人民对腊肉情有独钟,至今熏制仍放芳香之物,如桔皮霍香等。这是屈原熟悉当时沅湘食俗而作的点睛之笔,比巫歌更具有地方色彩。第三节第三句增加了“陈芋瑟兮”,比巫歌多了两种乐器,显得更具体,祭祀场面更恢宏大气壮观。第四句创作为“灵偃兮姣服”,高贵的神灵理应着华丽衣裳,这与屈原的自身气质“纷吾既有此内美兮,又重之以修能”(见《离骚》)完全一致,他一贯主张一个有德行的人应具备内在(心灵)美和外在(仪表)美。

  《东皇太一》是《九歌》的序曲,与龙阳巫歌的“开门句儿”比较,说明屈原此诗或许源于龙阳巫歌的“开门句儿”且高于龙阳巫歌的“开门句儿”,使自己创作的该诗序曲更有意境,更富神韵,更加寄寓了诗人忠君爱国的思想,表现了诗人的“内美”与“重之以修能”的高尚情操,更含古汉寿地方特色。这不是艺术再创造又是什么呢?

  既然楚地“信鬼好巫,龙阳更甚”,其巫歌、巫舞岂不更典型吗?《东皇太一》又与龙阳巫歌的“开门句儿”如此相近,加上龙阳又有两座东岳庙(尤其是城东南部的那座),两个三阁大夫祠(尤其是城东南郊,傍依东岳庙的那个)修建它们决非空穴来风,很可能屈原在古汉寿之地创作了《东皇太一》,或者以古汉寿之巫歌为基础在他地创作了《东皇太一》。

  四、《礼魂》与巫舰歌词

  古汉寿之巫觋每做法事在收尾时必唱《礼成歌》,俗称“扫尾词儿”或“关门句儿”,与屈原《九歌•礼魂》也有相似之处,不妨对照如下:

  礼成歌

  祭祀完毕又累又苦,

  呜呜吹角、咚咚击鼓,

  双手不停传弄蛇啊,

  边唱歌啊边跳舞。

  大仙姑的歌声悠悠,

  众老觋唱跳应和角与鼓。

  像春兰秋菊开得旺啊,

  子子孙孙快乐幸福。

  再看《九歌•礼魂》:

  成礼兮会鼓,

  传芭兮代舞,

  娉女倡兮容之,

  春兰兮秋菊,

  长无绝兮终古。

  《礼成歌》将《礼魂》首句和二句分别析为两句,即比屈诗多了二句,但其意义不变,只是屈诗更为精炼。屈诗第三句写了领唱者“娉女”,即打扮得漂亮的女巫,《礼成歌》说是“大仙姑”。这“大仙姑”是古汉寿人民对介乎于人、鬼、神之间的大女巫的俗称。当年古汉寿女巫行法事也要穿红戴绿,有别于其他妇女,领头女巫“娉女”与“大仙姑”等同。屈诗“容与”即动作从容舒缓貌,《礼成歌》则是“优雅”,且多一句“众老觋唱跳应和角与鼓”,即明确指出“扫尾词儿”不止是“娉女”独唱,而是领唱,男觋们应和,而且大家都应和牛角声、鼓声载歌载舞,其场面多么恢宏、热闹,亚赛往日道士跑方、和尚穿堂。《礼魂》与《礼成歌》最后二句基本相同,都是祝愿人类繁衍,子孙绵秩,永不断绝,像春兰秋菊一样开得娇丽、芳馨。

  纵观两首诗歌,屈诗完全取材于《礼成歌》(当然笔者所采撷的此歌近似于民国白话歌谣,但保留了当时巫歌的内容,只是在传承中话言有了改变)。通过屈原艺术再创作,更富有美感。

  《九歌•礼魂》没有祭祀具体的神鬼,而是整个祭典祭祀了众神鬼之后的结束歌,即组歌的结尾。

  无独有偶,湘西苗族也保存了一种苗老司(苗觋)祭祀结尾的《领魂辞》,据龙文玉先生(苗族),称,其歌词(根据苗语直译)如下:

  祭成啊费心好苦,

  招魂魄啊儿女就好,

  敲锣打鼓,手舞足蹈,

  宽心回去啊英雄得很,

  像春天开花,秋天结果,

  长此下去,千岁百岁都好。

  从内容到形式简直与《九歌•礼魂》奇似。虽与汉寿往昔的《礼成歌》有所出入,但祝愿子孙繁衍生息,幸福美满的主题相同。在字句上似乎比汉寿的《礼成歌》更加古老,可是内容为何同出一辙?

  古汉寿一带曾是古苗族的家乡。《淮南子》载:“三苗之国,在彭蠡(注:今江西鄱阳湖)、洞庭之野”;《韩非子》也载:“三苗之不服者(注:指苗族远祖之一的蚩尤被炎黄战败,部众不归顺炎黄部落联盟),衡山在南,岷江在北,左洞庭之陂,左彭蠡之水”;《史记•吴起传》也载:"昔三苗氏左洞庭,右彭蠡……禹灭之"。三苗是古苗多个部落的称呼,蚩尤战败被杀后,其部族纷纷南逃,后定居于彭蠡、洞庭之野,(见拙作《鼎港与看灶山》载1985年12月《民间文学》等书刊),以后又相继遭受舜、禹征伐,一部分逃往甘肃三危山,其余则分别逃往湘西、贵州、四川、云南等地。这一史事,在苗族史诗《苗族古歌》、《古老话》中都曾提到;由远古巫歌巫舞发展成傩戏的苗族还愿戏中,有一折戏标明《龙阳姑娘》更能说明古苗族与古汉寿的历史渊源关系。

  屈原的先祖是古苗,范文澜先生在《中国通史简编》中明确指出:“三苗后裔”或称“髳人”皆为苗人,是楚国王族的先民;楚王族熊姓集团析出的三大旺族之—屈姓,当然其先民也是古苗了,那么作为苗裔的屈原对曾是三苗国腹地的沅湘之间,尤其是“信鬼好巫”、 “更甚”的古汉寿的巫歌岂不了如指掌吗?

  古汉寿巫歌中的《礼成歌》与湘西苗族巫歌中的《领魂辞》,可以说原生地在古汉寿,古苗族被夏禹征伐逃亡湘西后,由于地处偏僻与外界接触文化交流较少,所以仍保留其原意,两者在当时的原貌若何,数千年来,在两地巫歌的分别传承中,受各种文化的影响,当然会发生变异,但本是同根生,二者都没有游离得太远。

  五、《大司命》、《少司命》与九天司命、送子娘娘

  笔者曾长期采风,在洞庭湖区、湘西北及湘中等地走访过许多曾干过巫觋和唱过傩戏(对巫歌巫舞发展为巫剧之戏)之人,均称往昔他们所祭祀娱乐的神鬼随着生产的发展,社会的变革,人们认识的改变,可以改动也可以增减。那么《九歌》中的神鬼在屈原生活的时代到底指哪些?两千多年来,研究者有的从训诂学,有的从考证学等方面各抒己见,众说纷纭,莫衷一是。笔者先以《大司命》、《少司命》中的神灵谈谈看法。

  民国时期,汉寿城乡凡有神堂之家无不供奉“九天司命之神位”,连没有神堂的贫困户也用红纸虔诚地写一两指宽六七寸长的条幅,具以同名,贴于厨房当眼的木壁或泥墙上。通常择腊月二十四日(俗称过小年)祭祀,一求人寿年丰,风调雨顺,国泰民安;二求婚嫁美满,举案齐眉,白头偕老;三求子孙绵延,袪病消灾,长命百岁。这“九天司命”即后人对“大司命”的称谓。“九天”即九重天、重霄九,彼时人们对天体认识有所局限,认为它是天的极高处。给司命冠以“九天”,当然是至高无上的神,因为司命是主宰人们生命和命运之神,没有它,无以有生命,也无以有好的命运。巫觋们说它是男神,说“少司命”为女神,为送子娘娘,管子嗣之神,与“大司命”原为兄妹,世间经历洪水时代,只剩下他俩,为了重造人类,便结为夫妻,所以巫觋作法事必祭祀他们。

  再说,建国以前汉寿株木山乡便有娘娘庙,供奉四娘娘(即送子娘娘)神像,每年仲春,凡己婚不孕的妇女,纷纷前去祭祀问卦,并用庙内特制的一把长火钳伸入神像西(右)边一个正方形洞穴中探夹出一只婴儿鞋,若是男鞋则预兆将怀上男婴,反之,则将怀上女婴。凡在来年生下小孩的妇女,须来此还愿,若所产为男孩,则须亲手做男婴鞋一双,反之,做女婴鞋一双,谢愿时丢进洞内,供后来者探夹。

  汉寿人民在建国前所祭祀的“九天司命”和“送子娘娘”非释道之神,主持祭祀者亦非释道,而且有巫觋参与(如祭四娘娘之掌卦人),也有各户自家举行(如祭祀“九天司命”之户主),是对往昔崇拜,祈求主宰人类前途、命运之神的演变和发展。

  那么,往昔该神究竟是何神灵,与屈原生活时代及其作品中的大、少二司命有否关系?

  查考“司命”一词,最早见于金文《齐候壶》,之后《周礼•大宗伯》、《礼记•祭法》、《史记•天官书》均记载了先秦以前的古人祭祀“司命”。湖北江陵望山一号楚墓、天星观一号楚墓、包山楚墓中出土的竹简,也有楚人祭祀“司命”、“司祸”等字样。

  “司命”的职责若何?司命者,所司者命也。《周礼•媒氏》云:“司命掌万民之利……令男三十而娶,女二十而嫁……仲春之月会男女,于是时者,奔者不禁,若无故而不用者罚之”。王夫之《楚辞通释》云:“大司命通司人之生死,而少司命则司人之子嗣之有无,以其所司者婴稚,故曰少,大则通摄之辞也……大司命、少司命,皆楚俗为之名而祀之”。

  对于二司命的来由和职责以及由楚人命名,形成楚俗都作了说明,其实还说明不够。

  《绎史》卷二引《古史考》曰:“伏羲制嫁娶以俪皮为礼”。又引《风俗通义》:“女娲祷祠神祈而为女媒,因置婚姻”。足见伏羲,女娲所做的另一工作(神话传说及史载中还有伏羲制八卦图、创造文字,女娲补天造人等)是滋生繁衍人类。现代著名学者闻一多先生在《伏羲考》中也考证了“伏羲”即“葫芦”,“女娲”即“女葫芦”,因古代神话伏羲、女娲是兄妹,在洪水时代皆入葫芦避水而幸免于难,神话又称彼时世间只存他兄妹二人,为繁衍人类便结为了夫妻,成为再造人类的先祖。

  以上是汉族神话,而南方的苗族、土家族等少数民族的史诗般的口头文学中,也有相同的神话,只是对伏羲、女娲的称谓不同而己,如:湘西苗族的《古老话》,称伏羲为巴龙,女娲为奶龙(苗族傩戏中分别称为芭傩、奶傩);湘西、湘西北土家族的《摆手歌》则分别称为补所、雍尼。尤其是湘西苗族的腊祭(汉寿也是如此)将伏羲、女娲立为主坛神。

  远古至今,苗族、土家族(建国前亦供奉“九天司命”、“送子娘娘”)与汉寿都有密切关系,所以从屈原生活时代上溯,巫觋祭祀歌中的"大司命"指伏羲,"少司命"指女娲无疑了。

  六、《山鬼》与梅山神

  古汉寿地处湘中雪峰山脉尾阁,雪峰山中段(邵阳、安化一带)称梅山,向北延至古汉寿县境的鹿溪又叫梅溪,即梅山尾间的小溪,周遭数十里重峦迭峰,树木莽莽,竹重深幽,多野兽出没,这片丘陵山地在县境南端。据清同治《龙阳县志•食货•物产》载:境内有“虎、鹿、狸(注:花面狸)、狐、兔(注:野兔)、豹、獭、野猪、獾(注:含猪獾、狗獾)、豺、刺猬……”,同时,山民冬闲多上山狩猎,为防野兽伤人和想多有所获,登山开猎前须祭祀梅山神,叫迎神,又叫开山;开山后祈求神助,让野兽迷路,便于猎获,又再次祭祀谢神,叫谢山。春季野兽孕育,停猎,叫封山。不过,开山和封山的歌诀严肃,俗称正经词儿,猎人的态度也庄严肃穆,心无杂念,虔诚至极,俗称一本正经。不过在谢神(谢山)时,因为有所收获,人神欢悦,猎人便一反常态,尽情歌舞,歌词为男欢女爱,多调情语言,神态动作也纯属性挑逗,这保留了原始人类猎后自娱和娱神的痕迹。

  往日,汉寿的巫觋们称:大型的狩猎活动如围猎(俗称围山),狩猎者都请他们进山祭祀梅山神,谢神离山时猎者参与他们的狂歌狂舞,词多“淫词”,且摹拟交媾动作,连其法器中的卦也有暗示,以阳卦喻阳具,阴封喻女阴。不难看出,貌似精野鄙陋的“狂歌狂舞”,即保留了原始社会先民们丰收的喜悦(他们冒着生命危险靠原始狩猎,收获多么不易),也保留了他们的生殖崇拜(原始人类死亡率太高,繁衍后代何等艰难)。

  巫觋们又称:祭祀梅山神时,他们披着簑衣,腰系草裙,像野人一般,这与湘西、湘西北的土家族跳“茅古斯”(亦为祭神歌舞)没多大差别,都显得古朴粗野。再说这梅山神也非释道之神,原是巫觋和猎人们祭祀的地方神,与古汉寿关系密切的湘西、湘西北的苗族、土家族均信奉梅山神,均称它是专管猎人和野兽的狩猎女神(与母系氏族社会有关)。土家族称它为常娥(音译),梅山土著称它为梅娘,建国前它只能供奉到人迹罕至的山林深处,为尺把长、肩披薜荔衫、腰系菟丝带的女木偶,与《九歌•山鬼》,“若有人兮山之阿,被薜荔兮带女罗”的装束何其相似。

  七、《云中君》与风雨雷电神

  离古汉寿不远的湖北江陵天星观一号楚墓出土了一批记录楚人祭祀及卜筮的竹简,其中载有楚人祭祀的云君,即《九歌•云中君》——云神,其实云神具体指雷神,《离骚》:“吾今丰隆乘云兮”,便作了解释,“丰隆”像声词,即轰隆,云中之轰隆声当然是雷声。不过,《天问》的“蓱号起雨,何以兴之?”王逸解释说:“蓱,蓱翳,雨师名也”。蓱即屏,翳为云翳,屏翳指风起云涌,遮天蔽日之情景,示大雨将至。古人囿于天文气象知识,对云行雨施,电闪雷鸣的极平常的自然现象不理解,认为是一种不可征服的神奇力量,尤其是雷鸣电闪,其声惊悸,其势威猛,可瞬息之间置人畜于死地,让森林、庄稼、房屋……焚毁,故作神灵祭祀,企图解脱,幸免于难。本来是闪电击死人畜、焚毁万物,因先闪电,后雷声,而雷声轰隆可怖可惊,便认为使人畜、万物遭灭顶之灾的是雷了。故耳古汉寿人民对雷特别畏惧,较之推动云移之风,由冷凝而成的雨,更为敬畏,因之便上至官府,下到民间,便择常遭电击之地自觉地、自发地修建起许多祭祀雷神的坛、寺、庙、庵,如:雷公庙、雷神庙、雷祖殿、雷神庵,不下十余处,较之周边县市,可以上最高记录。民间虽有闪电婆婆的神话,但没单独设祭祀点,同样,中原乃至北方的神灵风伯、雨师,在水网密集的古汉寿非但没有单独的祭祀点,而且儿乎不当回事,没有这样的神灵。古汉寿人民只凭着雷声的或沉闷、或剧烈、或拖沓,或干脆短暂而顶礼膜拜,不管后来官府所设风雨雷电山川坛(见清嘉庆《常德府志•秩祀考》),如何举行官祭,后来也因不顺应民情民意而渐废,反之,县南(现汉寿县城关一完小)的离震宫,祭祀火神、雷神的场所建于1787年(见清同治《龙阳县志》)却保留至民国,仍香火不绝,且由巫觋主持。宫内所供雷神,并非《封神演义》中雷震子形象,而是金光闪闪,着装华丽的威猛之男神。祭祀时,主持者(巫觋)事先沐浴,再盛妆打扮,载歌载舞,从中也可上溯楚乃至远古时期的祭祀。屈诗中“浴兰汤兮沐芳,华采衣兮若英”正是女巫作法事前的准备,与古汉寿巫觋祭祀前准备不无二致。“灵连蜷兮即留,烂昭昭兮未央”诗中雷神与古汉寿离震宫之雷神何等相似。

  因此,屈原写《云中君)),与巫风更甚的古汉寿不无关系。

  看来,《九歌》除《国殇》外,与其他篇章的原始巫歌都早于屈原生活时代,屈原自己在《离骚》中也说:"启《九辩》与《九歌》兮,夏康娱以自纵"。王逸注:"《九辩》、《九歌》禹乐也"即创自大禹,又注:"启(禹之子)作乐也",即启所演唱传到了屈原生活的时代,民间根据自身的需要,当然有了变异,不过如同字不离母,战国时期楚地的巫歌仍很粗野鄙陋,难怪被后人斥为“淫词”,因为他们不理解原始初民对事物认识的局限性,与自己所处的时代来衡量,当然失之偏颇了。屈原也是为了自身的需要——明志、爱国、忠君、忧民而对此时的巫歌作了艺术再创作,使之再无粗野鄙陋的成分。《九歌》 每首诗歌皆"书楚语,作楚声、记楚地,名楚物"(宋、黄伯忠、《校定楚辞序》语),而大都与沅湘之间的古汉寿巫风有深厚的,密切的关系。

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