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本雅明与《离骚》的翻译:以南宋为例
2012-12-18 14:12:02   来源:   作者:   评论:0 点击:

  本雅明与《离骚》的翻译:以南宋为例

  湖南大学/美国俄勒冈大学 马思清(Monica McLellan)

  美国俄勒冈大学 熊 莺

  摘 要:随着中国经济与文化地位的崛起,越来越多的美国年轻一代开始迫切地想要了解中国,中国文学的教学也越来越被重视起来。作为中国最伟大的爱国主义“代表诗人”的一部力作,《离骚》自然应被纳入教材之列,尤其是作为非华裔人士的翻译教材。通过完善翻译来促进文本解读的愿望最终促成了这项研究课题,而本文即是此项课题的一个组成部分。该研究以哲学家瓦尔特·本雅明(Walter Benjamin)的文学及历史理论作为方法论。本雅明认为,解读文学作品应当以对历史文本的“来世”(afterlife)的理解为前提。本文旨在研究本雅明文本“重生”理论对《离骚》翻译的适用。朱熹版《离骚》注本充分结合了译者的历史语境,是该诗“来世”的重要组成部分,它不仅对当代《离骚》注释有着不可小觑的启示作用,更自成一家,成为《离骚》来世的典范之一。本文讨论了本雅明的“重生”理论,分析了以《楚辞集注》中的注本为例的《离骚》“来世”,并在结语中提出了如何在《离骚》的英文译本中体现其“来世”的可行性建议。

  关联词:离骚;翻译;瓦尔特·本雅明;朱熹

  本雅明在一战与二战期间的欧洲发展了他的文本重生理论。尽管那段危机四伏的历史时期已经结束,对于许多当代思想家而言,各种严重的现代主义危机远未解除,其中包括所谓的“隔阂”(alienation)——一种在传统文本教学与翻译中普遍存在的现象。宇文所安(Stephen Owen)曾谈及大多数读者也许能将商标名称倒背如流,而对花的名称却鲜有了解。诗歌就像是属于另一个世界。排开了解中国文化的欲望,英语国家的读者们很有可能体验到这一横亘在当代社会与《离骚》所描绘的世界之间的巨大鸿沟;而在当今多元文化的教室里,《离骚》的中国文化背景已然不是造成这一鸿沟的根本原因:即使是阅读荷马或是弥尔顿,他们会被同样的鸿沟阻隔;这本质上是一个历史问题。

  隔阂必然导致对传统文学作品的被动思考。伽达默尔(Hans Georg Gadamer)对19世纪历史发展的总结甚至更适用于21世纪:“对传统艺术与历史的精神创新不再顺理成章地与当下接轨;它们业已沦为研究数据与不争的事实,不过是成为了新旧相接的渠道。[1]” 这一客观思考被本雅明称为历史观,而与之相对应的则是一种不加批判的论调,即过去无非是传统具象化的来源,与当下毫无精神或者哲学层面的关联可言。在历史解读过程中,《离骚》往往被视作旧中国的具象投射,是落伍的“传统”文化的书面证据,与大学生们的现代生活毫无干系,对他们来说也没有任何实际意义。对大多数学生而言,这一观点不言而喻。译者的任务即是为诗歌打开一扇对话之门,借用伽达默尔的话,便是让文本“动”(play)起来,让它自由穿梭于现代化的美国课堂与中国历史的某个时段之间。理解不是通过对过去的模拟与还原来实现的,而是在过去与当下的相遇与“视界的融合”(fusion of horizons)中产生。

  尽管如此,对过去的还原恰是大多数古文献翻译的努力方向:译者们往往宣称自己的译本实现了对原文的精妙再现。这一宣言可谓弊端百出,也早已成为不断发展壮大的翻译研究领域的讨论焦点。在此,我要强调这一对原文实现精确再现的宣言实际体现了将文本视为无生命的传统客体的历史观。对于想要帮助学生同古文献实现真正意义上的互动的教师或者译者而言,对于瓦尔特·本雅明而言,这一历史观是不恰当的。本雅明的翻译思想由截然不同的视角发展而来。通过频繁引用马克思与恩格斯的言论,本雅明以激昻的笔调抨击了历史决定论对现代性的思考,并对历史的辨证态度给予肯定与支持[2]。“历史决定论呈现了过去的永恒不变的形象,而历史唯物主义则提供了一种与过去的既定经验—一种独一无二的经验,”另一方面,“历史唯物主义将历史解读定义为一种来世,一种能够被理解的、有着当下脉动的重生。[3]”笔者在这种模式下进行翻译时,不再追求对《离骚》战国形态的还原,而是意在向当代读者展现《离骚》的来世与今生,一种与动荡不安的过去的独特邂逅。这一主要观点的分支将在结语处得到进一步探讨;首先让我们来看看本雅明的文本重生理论在《楚辞集注》中的应用。

  I. 来世(Afterlife)

  本雅明在他的经典短文《译者的任务》中声称翻译是一种重生。这篇短文是他的早期作品,只是迂回地传达了对“重生”(afterlife)的定义,但是这一概念却贯穿了他的整个创作生涯,直至他短暂而悲剧的一生的结束。这一概念是理解本雅明时间、编年史、文化传统以及翻译思想的关键点。在本雅明的作品当中,历史现象的意义总是建立于其后期的演变;例如一件艺术品的涵义总是(尽管这么说或许过于笼统)产生于不同时代层出不穷的理解与诠释。“对于关心艺术作品的辩证历史学家而言,这些作品维系着它们的前历史与后历史;而正是这些作品的后历史使得它们的前历史在不断演变的过程中得以延续。艺术作品教会了他作品的功能如何超越作者,并将作者的意图抛诸脑后。它们证明了艺术作品当年的风行程度如何影响它在当代读者群中的反响。它们同样反映了这种影响不仅取决于艺术作品本身,更与使得该作品延续至今的历史背景息息相关。[4]”一部没有读者接受史的艺术作品是没有意义的;比如沉睡中的《贝奥武夫》,对我们的世界没有任何影响力。如果说《离骚》是一部意义重大的文献,它的意义也只能在它的传播过程中得以体现。

  在传播过程中,诗歌作品细致的语言特征往往会经历特别的转变,这一转变过程就是翻译。本雅明对语言的定义是解释性的而非功能性的;在他看来,翻译在理解过程中扮演着必不可少的角色。而与文化如影随形的语言也是不断变化的。由于《离骚》的意义与其语言形态相辅相成,其意义也会在传播过程中改变。本雅明指出,正是由于这个原因原文本是不可能被复制和还原的:“这是因为在后续生命里(称之为后续生命是因为它是生命的嬗变与重生)原文早已脱胎换骨。约定俗成的词语也会经历后成熟期。作者所处时代所流行的诗歌语言不久便会枯竭,固有的语言趋势会在既定作品中获得新生……与此同时,与几个世纪以来伟大文学作品的基调与意义所经历的流变相类似,译者的母语也在不断地变化[5]。”

  由于语言的历史性,文学作品的传播必须经由一种革新性质的翻译过程来实现,对母语读者而言也是如此。正如最早的《离骚》资料中总是或多或少有着翻译的痕迹。中国的语言文化在屈原与其汉代读者之间的几百年里经历了一定程度的流变,于是《离骚》中的语言不再通用,其中极具方言特色的个人用语和神话的出处也变得难以辨认、无从考证。解读文本的人往往通过注释将某些用语转换成自己时代的语言:“苗,胤也。裔,末也。[6]”《离骚》传播者的注释主要以隔行插入注文的形式出现,这一传统由东汉王逸开创。现代版本的《离骚》则相应提供白话注本。《离骚》的物质史——包括手稿及印刷文本的传播——体现了以辅助文本解读为目的而存在的诗歌语言之来世,其中包括评注、评论和注释(或者语内翻译)。

  在《译者的任务》一文中,文学作品的来世总是被置于语言本身作为意义系统不断变化发展的背景之下。作品能否重生取决于其可译性。可译性是艺术作品的一种特殊需要,它使作品的接受、诠释、翻译以及传播成为可能——而作为“翻译的准则”,它又迫使译者忠于原文。对于本雅明而言,诗歌是在哲学真理臻于完美的语言系统中传达思想的尝试。而这一尝试又不得不借助堕落人类不尽完美的语言,因而终究不能达到理论的高度。但是一首好的诗歌仍然能够表达一定的意图。如果这种表达持续影响几代人,便是可译性,而后世读者则会前仆后继地去揭示隐藏于现象背后的真理。他们往往致力于翻译原文本,将原文移植到自身所处的历史语境下的意义系统中去。这一过程与象征手法无异:原文具体明了的语言被诠释成更为高级的富于哲理的发展中的语言。这样一来,发展中的哲学语言便得到了丰富。严格说来,翻译,作为一种涉及两种截然不同而又处于不断变化中的语言系统的重生模式,其最终目的是在目的语向哲学语言发展的过程中起到一定的作用:“译者的任务在于找到向目的语方向努力的意图,这一意图将是在译本文本中唤醒原文的基础。[7]”

  在将《离骚》作为一部能够重生的可译文本进行考察的过程中,一种模式出现了。文本中的叙述者声称自身的价值无法在所处的时代实现:“国无人莫我知兮⋯⋯”等等。而文本却超越了叙述者,将他的呐喊延续了下来。后世许多文人对这一呐喊给予了回应。如司马迁“见其为人”的心愿和刘勰“不有屈原,岂见《离骚》”的感慨。朱熹在其作品中反复强调这一呐喊,认为前辈中无人真正读懂屈原的真实意图,并且预言自己的意图与对屈原的解读也只能由后世来评说。在概述《离骚》的传播与前辈的成就之后,他如是写道:“至其大义,则又皆未尝沉潜反复,嗟叹咏歌,以寻其文词指意之所出,而遽欲取喻立说,旁引曲证,以强附于其事之已然,是以或以迂滞而远于性情,或以迫切而害于义理,使原之所为壹郁而不得申于当年者,又晦昧而不见白于后世。予于是益有感焉,疾病呻吟之暇,聊据旧编,粗加檃括,定为集注八卷。庶几读者得以见古人于千载之上,而死者可作,又足以知千载之下有知我者,而不恨于来者之不闻也。呜呼悕矣,是岂易与俗人言哉![8]”笔者认为,《离骚》的可译性使对屈原为自我发出的呐喊的重新审视势在必行。这一结论自然受到了中国文论的影响,但值得一提的是,它站在本雅明对可译性的定义的对立面:在本雅明看来,可译性“最终指向上帝的心意。[9]”一如朱熹的思想必然烙有明显的中国印记,本雅明的思想带有典型的西方色彩(如犹太基督和新康德学派元素在他的观点中随处可见)。与《伊利亚特》或者莎士比亚的十四行诗的来世不同,《离骚》的典型中国式“来世”往往以作者化身的形式出现。对许多汉代读者而言,《离骚》歌颂了屈原高洁超脱的贵族精神;而两千年之后身处革命洪流中的现代读者则认为《离骚》歌颂了屈原人民诗人的品德。朱熹对屈原的解读早已跟不上时代的步伐,但他从《离骚》中发掘出的忠君爱国精神仍在当代注本中随处可见,在他的晚期作品中,屈原已然成为中国爱国主义的杰出代表。西方译者习惯将《离骚》作为一部独立存在的作品,总是尽可能地从译文中抹去屈原的痕迹。但是如果与《离骚》的重生相遇必然要经由与屈原自我的相遇,那么将重生后的《离骚》译成英文必然要辩证地看待东西方文论, 而这样做自然会丰富英语的哲学内涵。

  那么翻译是怎样唤起英语读者对屈原理念的认同的呢?首先让我们来看看笔者眼中的《离骚》来世,即长久以来屈原的思想是如何对人们产生影响,人们又是如何回应各种解读与注本的。笔者以朱熹为例,意在了解他是如何将自己的时代背景融入《离骚》的可译性中去的。朱熹认为自己与《离骚》后世的相遇要归功于以王逸、洪兴祖为代表的前辈文人对原始文本的解读与传播,而这种相遇又是在南宋不断发展的哲学语境下发生的。

  II.《楚辞集注》

  朱熹所接触的《离骚》是以前宋遗本的面貌出现的,带有浓重的汉代气息,而这一时代也是最早记载《离骚》的传播与接受的时期。早期的注解者汉化了屈原,将他视作汉代的一员,并将汉代的意识形态强加于他的诗作。我们不妨将这第一阶段的文本重生总结为“屈原,传统汉代君子也”。在贾谊、刘安、司马迁和王逸看来,屈原是精神纯洁、贵族政治影响力和超然美德的典范。宋朝对《离骚》的解读方法彻底颠覆了这一解读视角,从而也赋予屈原新一轮的重生。在宋代截然不同的文化与政治氛围里,与屈原的邂逅必然是一番全新的体验:这一次,他被塑造成了理性的模范与超越历史层面的爱国英雄。

  洪兴祖的南宋版《楚辞》——《楚辞补注》保留了《楚辞章句》中王逸的评注以及其他早期版本的评注,如郭璞与《文选》五臣注。这一版本是朱熹注本内容的主要来源与创作的必要条件。《补注》可谓是汉代楚辞研究的登峰造极之作:虽然它对《章句》作了大量资料方面的补充,但它主要是对王逸评注的“评注”,既不是对王逸方法论的修正,也不是对他关于“屈原是传统汉代儒家君子”的论点的校改。《补注》确实间或修正和摒弃了王逸的某些诠释,比如对《离骚经》“经”字的解释,但总体而言整部论述是证实王逸对屈原的解读。洪兴祖的校改本质上意在深入挖掘已有文献,从细节着眼进一步丰富了对字词音义、香草名称、人物出处的解释,从而令王逸的评注更为精确,而不是一味驳斥他的方法论或主导意图。

  虽然《补注》总体上延续了汉代楚辞研究的传统,它真正引人瞩目之处却是其极具宋代特色的文风以及文本中被宋化的屈原形象。同宋代另一位著名思想家苏轼相仿,洪兴祖在《离骚》后记中为屈原辩护,认为他的爱国行径并非如某些学者所非难的那样出于虚荣与傲慢,而是源于对君主和宗国的热爱[10]。尽管这并不违背王逸的观点,即屈原的吟咏和自尽均表明了一种正统的政治立场,然而洪兴祖的见解与对早期评论的驳斥显然是从国家政治的角度而非个人政见的角度出发的。这一从个人政治到国家政治的关注点的转变反映了几个世纪以来社会政治结构的巨变。汉宋之间的数百年里, 帝国统治阶级已从依靠家族和宗法血缘来维系的贵族阶级过渡为全权依附科举考试的士大夫阶层[11]。随之发生改变的还有《楚辞》的主要译介人员,这些人从各色权贵及其幕僚转变为国家政府的雇员,而与其说这一转变提供了重新塑造屈原形象的契机,倒不如说是全新的历史形势要求注解者从国家的角度对屈原进行崭新的诠释。这一民族化运动,这一以宋代文化变迁为背景来解读《楚辞》的尝试,正是《补注》的初衷所在;而真正使得这一尝试得以实现的,却是朱熹的《楚辞集注》。

  朱熹提供了《离骚》的首部全面注本并得以流传至今。《楚辞集注》称得上是一座里程碑:它诞生于《楚辞章句》问世的千禧之后,经历了脱胎换骨的改革,内容与解读方法与过去的版本大相径庭,对屈原的刻画也完全不同。学术界对朱熹重注《楚辞》的动机有诸多揣测,易重廉将其总结如下:1) 注意到南宋与战国历史环境的相似;2)对屈原怀有同情之心,尤其是他因党派之争而被逐出朝廷政治的个人遭遇,他在流放南方期间的境况,以及最后的死亡;3)对《楚辞》研究现状的不满[12]。用本雅明的话来说,《离骚》的可译性对朱熹而言已是迫在眉睫。与此同时,届时广为流传的《楚辞》版本由于充斥着大量的汉代元素,想必也已经过时,朱熹的重注本将原文本置于自己的历史背景之下,赋予了它新生。

  《集注》是朱熹的晚期作品之一,凝聚了他对当时新理学学说所倾注的毕生心血。学术界心照不宣地认为朱熹在《集注》中含蓄地宣扬了自己强硬的新封建主义政治主张。这一文本同时也反映了当时中国大规模的政治变迁以及读写模式的变化,其中最重要的要数汉族政权的南迁。作为对这些不同形势的回应,朱熹在《楚辞集注》中赋予屈原新的形象,使他以绝对论者和理性主义者的姿态出现,这一形象宁死不屈,他的一切行为与作品都在逻辑上与其所秉持的原则一致。值得一提的是,屈原的目的是为国家服务;从汉代到宋代,《离骚》竭尽宣扬的美德早由洁身自好转变为了爱国精神。笔者接下来将讨论朱熹的评注是如何通过两种相互关联的方法——即去历史化(dehistoricization)和理性化(rationalization)——来使屈原重生的。

  在关于教育和修身的论述中朱熹极力主张将阅读视作读者与先哲于文本中的思想碰撞。对朱熹而言,先哲的话语中往往隐藏着实现道义的途径,但是由于历史的阻隔以及世代积累的文本误读要想理解他们的话语并非易事。尽管如此,儒家道德思想中的“性善论”还是从根本上席卷了各种形式的存在,礼义廉节的思想也是受到了这一道德准则的指引。因此可以说,理解始于真实的自我与文本主观的情感碰撞。以《离骚》为例,朱熹即是以将该诗去历史化,并以抽象术语来概括其重要性的方法来帮助南宋读者邂逅该诗的真实面貌。如果说王逸塑造了一个鲜明的汉儒形象并将《离骚》有意解读成针对楚怀王的批判之辞,朱熹则是一方面清楚地认识到千年以前的不同局面,一方面借助屈原重生后的形象抒发了自己对南宋的政治抱负。朱熹的做法无疑是一次辩证的飞跃:他认识到差异是历史性的,从而依据超历史原则超越了这一差异性。朱熹试图将屈原刻画成永恒的形象,并将他的诗歌作为可以普遍理解的抒怀手段。

  朱熹在《集注》的前言中清楚地表明了自己重注屈原作品的目的在于揭示其超历史的抽象意义。为了阐明自己的动机,朱熹首先对王逸注本的校改者洪兴祖之前有关《楚辞》传播的史实进行了详尽的列举,但他同时指出这些前辈注解者虽然取得了有目共睹的成就,却受制于“训诂名物”。可以说朱熹的前辈们——既然他提到王逸和洪兴祖的评注是他参考的唯一注本,我们显然可以猜测到他所指的“前辈”是谁——只关注对诗歌文本表面意义的解释而忽略了文本中更深层次的、非物质的寓意。这成为朱熹重注《离骚》的主要动因:“至其大义,则又皆未尝沉潜反复,嗟叹咏歌,以寻其文词指意之所出,而遽欲取喻立说,旁引曲证,以强附于其事之已然,是以或以迂滞而远于性情,或以迫切而害于义理,使原之所为壹郁而不得申于当年者,又晦昧而不见白于后世。”朱熹的首要目的是向天下昭示诗中的“大义”。这个词是新儒家的关键词,表明了《集注》是朱熹基于新价值观和新阐释体系对经典进行重新解读的一个组成部分。朱熹指出,早期注解者未能揭示出这一重要寓意——而这一寓意也是“屈原想要极力压抑和无法表达的”——因为他们过于被自身的欲望和偏见所限制。朱熹的任务就是扫清这些为狭隘的个人欲望所限制的解读,从而实现与文本灵魂的交流。

  朱熹对屈原的道德观有独特的看法:“窃尝论之:原之为人,其志行虽或过于中庸而不可以为法,然皆出于忠君爱国之诚心。原之为书,其辞旨虽或流于跌宕怪神,怨怼激发而不可以为训,然皆生于缱绻恻怛,不能自已之至意。虽其不知学于北方,以求周公,仲尼之道,而独驰骋于变风,变雅之末流。”这番护教言论的第三条为意识形态。它使我们确信虽然生活在战国时期楚国的屈原未能接受北方学说的熏陶,但他仍凭一己之力“跻身”当时正统时代精神代表的行列。在朱熹看来,儒家教育纵然有其历史局限性,但儒家学说的精华却能超越时空与主观思考相通,并不一定要借助教育的方式来传播。汉代注释家常会在评注中与屈原争辩,好像屈原本应是他们当中的一员,理应拥护他们所支持的意识形态;朱熹却反其道而行:一方面,他仍将屈原置于原始的历史语境中来解读,另一方面则将新儒家的哲学语境上升为一种包罗万象的、超历史的意识形态。朱熹前言的这一部分进一步证明了正统学说已不再是认识真理的必要条件,真理会在主观思考过程中自行显现。

  朱熹的序言为读者正面邂逅屈原道德操守之“大义”做了完美铺垫;而朱熹的旁注则使这一相遇成为现实。朱熹的评注始终遵循一种解读模式,即从单个词义到与屈原的意图紧密相关的抽象寓意。笔者此处援引了郭建勋教授《先唐辞赋研究》中的案例[13]:

  闺中既以邃远兮,哲王又不寤。怀朕情而不发兮,余焉能忍而与此终古?既下,一有以字。邃,息遂反。一无而字。古,叶音故。〇小门谓之闺。邃,深也。哲,知也。寤,觉也。终古者,古之所终,谓来日之无穷也。闺中深远,盖言虙妃之属不可求也。哲王不寤,盖言上帝不能察,司阍壅蔽之罪也。言此以比上无明王,下无贤伯,使我怀忠信之情,不得发用,安能久与此暗乱嫉妒之俗终古而居乎?意欲复去也。

  案例中的评注首先提供了读音与异文,其次是词语注释,然后是依据前段对本段进行意译,通过对意象的译解来影射屈原所处的困境以及他忠心为国的抱负。在这个案例中,我们也注意到与真相主观邂逅的另一个途径。在《补注》里“闺中”被直接译为楚怀王的朝廷,而朱熹的解读则更为笼统,他将该词置于诗歌本身的语境中去解释,并将它的寓意阐释为一种“高高在上”与“臣服于脚下”的君臣关系的影射。这个例子充分反映了朱熹是如何通过旁注不断将诗歌去历史化,从而令屈原在成为战国楚地代言人的同时,也向我们倾吐了长年困扰他的许多个人问题(如政治困惑、妒忌等),这种宏观与微观视角的融合填补了读者与屈原之间的鸿沟,使与屈原对话成为可能。

  为使读者在阅读过程中占主导地位,《集注》所使用的主要策略之一便是在解读有指示意义的意象时尽量避免涉及历史细节。朱熹的逐节作注比王逸的逐句作注更贴近原文,但也省略了更多的历史细节;换言之,诗歌意象的指示意义被笼统化了。与王逸相比,朱熹更偏向于在注文中使用原词,并且尽量避免添枝加叶。这一点从他将关于楚怀王的细节从旁注中完全剔除便可见一斑。在王逸的注文中,“荃”和“灵修”(灵修)总是与怀王挂钩,而朱熹则将二者简单归为“君”的代名词。这是以“大義”(而非以“训诂”)为目的而翻译的典型例子:朱熹去历史化的文本诠释鼓励读者将“荃”作为任何君王来看待,哪怕是作为当代的统治者,这样一来,读者自己便成为了文本中的叙述者。当然,朱熹在前言中很清楚地指出《离骚》的本意是劝诫楚怀王,他也认为《离骚》的读者理应对这段历史有所了解,但与王逸千方百计引导读者将该诗作为一部排他文本(即楚怀王是唯一被劝诫的对象)来理解不同,朱熹的抽象诠释将该诗的寓意上升到一个更为深邃的层次。通过将诗人与读者合二为一,朱熹的“大义”诠释法将对屈原的解读引入了一个司马迁都无法设想的深奥境界。

  在去历史化过程中,朱熹删除了《离骚》中的多处汉代注解,从而消除了被汉化的重生文本的影响。虽然《集注》中的原材料大多出自《补注》,而到《离骚》的新注本中一些材料明显消失了。例如朱熹的反汉化策略有意识地剔除了文本中与阴阳宇宙论相关的一些细节。至宋代以前,道家与儒家有着截然不同的社会分工,道家的主要任务是陶冶性灵;在新儒家中这一分工不再被认为正统,朱熹的剪辑刚好巧妙地抹去了的这一细节。《离骚》中有关叙述者早晚采撷香草的诗句也被抽象地理解为对美德的笼统描述:“言所采取皆芳香久固之物,以比所行者,皆忠善長久之道也。”同样地,以晨露为饮、以夕花为食的寓意也被简单地归结为“高洁”,而不是以汲取阴阳之精华为必要前提的“高洁”;此外,朱熹把这组描述称作“比”而非“赋”,藉此说明诗中的叙述者并没有真正汲取“阴阳之精华”。为将屈原的诗句纳入新儒家可接受的体系之内,诗中叙述者食用香草的细节绝不可是一个事实,而他这样表达必然有他的目的。因此《集注》将原诗意象的具体涵义神秘化了(为什么一定是以菊瓣为食呢?)但这样一来,诗中什么是隐喻的什么是历史的一目了然。一方面,这些修改体现了注解者对历史差异的洞察力,或者说对汉化楚辞的异议;另一方面,它们也体现了注解者对诗歌意象更高程度的抽象化。

  虽然说朱熹的主要意图在于将屈原塑造成超越历史的文学形象,他对屈原的解读还是无法脱离他自己所处历史时期的具体意识形态。最为典型的例子要数《集注》当中《离骚》序言所提到的极为南宋化的屈原形象。《集注》中的《离骚》序言大多是援引的《章句》前言中的语句,但是补充了批判性的注释。现引《章句》中的版本如下:“屈原放在草野,复作《九章》,援天引圣,以自诚明,终不见省。不忍以清白久居浊世,遂赴汨渊自沉而死。”在朱熹的版本里,这一句被改为“屈原复作九歌,天问,远游,卜居,渔父等篇,冀伸己志,以悟君心,而终不见省。不忍见其宗国将遂危亡,遂赴汨罗之渊而死。”朱熹为屈原之死提供了一个不同版本的解释。在朱熹看来,屈原选择自尽并非是为了洁身自好。相反,他是因为预见了楚国即将到来的政治灾难而深感绝望。通过以这种方式重新表达屈原的动机,朱熹将《离骚》从洁身自好的汉代语境中拔除出来,并将屈原的效忠/自保置于宋代忠国/叛国和绝对论的语境之下去考察。在这一版本的屈原身上,许多学者看到了朱熹对南宋主战派的拥护态度。当时的汉人朝廷被迫离开被女真人(金人)侵占的北方故土流亡到南方,朱熹反对斡旋求和的绥靖政策,主张用军事手段收回北方的领土。如果说贾谊和杨雄认为屈原选择了以自全的方式拒绝为国效忠,也许还希望他能在梦中为理想化的统一的中国而效忠(而这个梦最终在汉朝得以实现)而不是为一个无能的君主效忠,朱熹的屈原则是为故土效忠,哪怕下一秒它就要被敌人所占有。对朱熹而言,拒绝效忠根本就不是一个选择;那是道家和佛家遁世者的行事风格,而不是属于孔门君子的。此外,逃往别国去寻找一位更愿意接纳自己的君主也不是一个选择;这么做本质上与效忠金人无异。因此,朱熹对《离骚》序言的改写完善了宋人对屈原民族大义而非个人政见的重塑,尤其体现了南宋时期主战派效死输忠的极度理想化的政治观点。朱熹鼓励读者从爱国效忠的绝对价值观而非个人品德的角度来全面理解《离骚》。如上所述,朱熹赋予屈原超越时空的新生,允许后世读者超越历史与屈原融合,亲身体验屈原诗歌中的真相;当然朱熹始终以为宋代政治史服务为大前提。

  朱熹阐释体系另一个值得一提的层面是他对文本的理性化处理方式。他的评注突出了《离骚》富有逻辑的修辞和叙事风格,使读者对该诗理性的结构与宗旨得以了解,其中最为关键的一点在于朱熹宣称屈原的创作意图始终是高度理性的。为阐明这一点,笔者首先分析了朱熹关于理性阅读的说明,然后展示了这些说明是如何以旁注的形式构建诗人的理性创作意图并从中揭晓该诗的“大义”的。

  《集注》中的《离骚》序言删除了王逸关于解读诗中讽喻修辞的说明,并代之以对刘安和北宋文学家宋淇的颂辞,并在对序言的阐释中,详尽地说明了如何解读《离骚》的修辞风格。这篇说明遵循了王逸和刘勰的传统,即以《诗经》开头,仍以北方正统文学传统的眼光来评价《楚辞》。然而与前人不同的是,朱熹并没有试图在两部经典间建立某种联系,而是从中建立起一套纯粹就形式而言的修辞系统,以此作为文本理解的基础;通过树立起这样一套系统,朱熹总结出了跨历史的修辞原则。

  朱熹的阐释精炼地总结了《毛诗大序》中所列出的《诗经》的六义,并将这些术语用来归纳《楚辞》的修辞风格与文学体裁。一方面,朱熹在附录中指出古典诗学中六义的前三种(即风、雅、颂)与不同的社会功能相连,往往区分于它们的诗体和韵律。相形之下,赋、比、兴更多地反映了一种形式-内容之间的关系,它们之间的差异在于如何运用语言来确定意义(“其所以分者,又以其属辞命意之不同而别之也”)。根据附录的建议,《诗经》的读者应当首先根据这种分类来区分不同的修辞风格,只有这样诗歌解读起来才会提纲挈领、有条不紊(“咏诗者先辨乎此,則三百篇者,若网在纲,有条而不紊矣”)。朱熹随后指出,六义并不局限于《诗经》,同样也适用于《楚辞》(“不特诗也,楚人之词,亦以是而求之”),他随即给出许多例子,将《楚辞》中多首诗歌的体裁分别归类于变风、变雅和颂。总而言之,朱熹并不想证明《诗经》和《楚辞》之间有某种历史联系,而是将《楚辞》置于《诗经》的跨历史精神的关照下。也就是说,《楚辞》的读者也应当遵循阅读《诗经》的模式,只有这样他们才会在解读《楚辞》时感到“有条而不紊”。朱熹的序言正是以这种方式为《楚辞》修辞风格的解读提供了一个理性的框架。

  从这一点看来,朱熹的研究方法和王逸的方法有着本质上的不同。王逸声称只有在《楚辞》当中植物才被比作儒家的政治美德,朱熹则认为“比”是《楚辞》中不可缺少的修辞策略,而“比”的首要任务就是选择事物进行比较。王逸的讽喻理论就事论事,只关注了《楚辞》中一些具体的矛盾和隐含的非正统性,而朱熹则从《楚辞》中提炼出放之四海而皆准的修辞原则,适用于所有诗歌。另外,朱熹间接提到能够运用正确的修辞解析手法是理解意义的关键所在:“要必辨此,而后词义可寻,读者不可以不察也。”《集注》中的注释建立了并不断提到一套修辞风格的必要原理,而这套原理本身就是诗歌所固有的。

  这一研究方法的差异贯彻了朱熹隔行注释的始末,而序言中所提到的修辞原理在这一过程中得到了严格的应用。朱熹倾向于逐“节”译注,不同诗节按照脚韵来划分,每节通常包括两组对句,但在有的情况下同韵的三组或者多组对句也可被视作一“节”。因此《集注》的读者在参考注释之前通常会先阅读四句原文中的诗行。朱熹依照清晰明了的先后次序来安排他的注释:文本变体、反切音、依照赋/比/兴来定义的修辞风格、词语注解,然后才是对段落的释义。在段落释义中,文学意象的诠释有时与对屈原创作意图的诠释相左,这是朱熹最后考虑的一个环节。有时对上下文衔接和不同观点分界的描述也会被补充到注释之后,例如“自念之词止此” 和“此下至终篇,又原自序之词。[14]”笔者意在强调这一注释形式的两个方面:其一,这种形式展现了一套严格阐释体系,注释之前所有的章节都会依据其修辞特点得以分类;其次,虽然这一形式将诗歌逐字分解,它始终强调诗歌的连贯性与整体意义。

  在这些隔行注释当中,体现朱熹对《离骚》理想化处理的另一个方面也逐渐明朗起来:《集注》实际上是将《离骚》作为一个自成体系、以理服人的论据来呈现给读者的。朱熹只关注雄辩的修辞风格,而对非华丽浮夸的修辞并不感兴趣;他运用自己的修辞术语向读者呈现了《离骚》以极富逻辑性的论据为支撑的井然有序的叙事风格。与严格遵循理性化修辞原理的评注风格相仿,朱熹的诗歌解读也是高度理性化的:如果香草代表美德,那么它们必定始终如一代表美德,而不是像王逸所说的那样有时也代表历史上的朝臣[15]。

  朱熹的评注揭示了每一诗节中修辞的劝诫目的,并指出了它们之间的逻辑联系。例如,以“屈心而抑志兮……”开头的诗节之后附有一段长篇解说,试图以儒家学说来证明叙述者的论据与行为有其理性的一面,这段解说同时也总结了这一诗节在全诗中的地位:“言与世已不同矣,则但可屈心而抑志,虽或见尤于人,亦当一切隐忍而不与之校,虽所遭者或有耻辱,亦当以理解遣,若攘却之而不受于怀。盖宁伏清白而死于直道,尚足为前圣之所厚,如比干谏死,而武王封其墓,孔子称其仁也。自怨灵修以下至此,五章一意,为下章回车复路起。” 一言以蔽之,这段评注将上述五个诗节划分如下:灵修之怨与蛾眉谣诼=比;背绳墨以追曲=比;独穷困与宁溘死=赋;鸷鸟不群与方圜不周=比;忍尤攘诟与前圣厚清白之死=赋。属于不同话语领域的各种意象均被归纳为“比”,而直抒胸臆的诗节则被归纳为“赋”。而将比干纳入诗节中(见洪兴祖评注末尾)则是为了说明好诗遇到好的读者就如同比干遇到孔子:只有伯乐才能发现马真正的价值。负责承接的注解指出,“比”诗节和“赋”诗节实际上表达的是同一个思想;“比”的作用是通过类比来间接凸出“赋”诗节所直接表达的观点。最后,朱熹的评注告诉我们整个解读实质上脱离了诗人的宏篇叙事,却因此于看似支离破碎的诗章中创造出一种秩序与凝聚力。

  换言之,朱熹将《离骚》极具说服性的主张以理性修辞的面貌呈现给读者。这一点在《集注》对有关诗歌叙述者“求女”章节的解说中尤为明显。王逸的解读以他的宇宙观为前提,因此诗歌叙述者所追求的女子象征的是贤臣,因为女子和大臣同为“阴”而男子和君主同为“阳”。而在朱熹看来,诗歌的叙事者实际上是在寻找一位“贤君”,原因在于朱熹的理论基础是修辞学:追求一个配得上自己的爱人从形式上来讲与追求贤君相似,前者因而成为后者的完美指代。对朱熹而言,求女只是一种修辞手段,没有必要像王逸那样用宇宙论去解读。因此,与王逸强调将诗歌中的一切与贤臣挂钩的论调相反,朱熹只是将每一诗节翻译成通俗易懂的语言,并将所译部分定义为“比而赋”。在《离骚》末章,王逸和洪兴祖认为它直接象征了楚怀王的朝廷,朱熹则不这么认为。他先是意译了这一段带有神秘意味的叙述(包括对“宓妃”的解释),随即揭示它的大义所在,并在注解末尾将所译诗节与屈原的宏观创作意图联系起来(见上引“闺中”)。如《集注》所言,《离骚》借由求偶的隐喻系统地表达了这一创作意图;这一表达是理性的、富有逻辑的,用朱熹的话来说,就是有说服力的。王逸认为诗中的每一个细节都可以在阴阳系统中找到对应,朱熹则将解读重点转移至诗歌的修辞上。王逸用宇宙论来解释的细节,朱熹则从修辞学的角度给出了自己的答案。

  朱熹的评注正是以这样的方式将《离骚》理性化和去历史化的,以至到行文末尾已无需过多的解释。他对诗歌结尾的评论(乱)非常贴近原文,无异于直译。这一部分被归于“赋”的行列,可以说是对屈原原始吟唱的回归。既然之前的注解已经说得非常明白,我们不难解读以下诗句:整篇叙事和具有可比性的元素归根结底都是由屈原为国捐躯的决心所决定的:“屈原托为此行,而终无所诣,周流上下,而卒反于楚焉,亦仁之至而义之尽也。”将屈原之死与美德等同起来是前面章节逻辑的必然结果。当《集注》读者阅读至整个诗章的结尾处,假若他(她)真的非常重视朱熹的主观解读法,想必不难理解屈原的抉择——即对于一个有生之年无法事主的臣子来说,他最好的归宿也许只有死亡。在宣扬绝对爱国主义的历史环境下,朱熹为身处的特定时期塑造了一个理性的屈原。

  III. 翻译实践

  文本重生(afterlife)并不是一个顺畅无阻的过程,而是一个由无数读者与作者在特定瞬间的相遇所形成的“星群”。“在一个辩证存在的文学意象当中,处于某一特定时期的现象往往同时也是‘远古时期就已存在的某一现象’。然而就这一点来讲,这一事实只有在人类突然从混沌中清醒,辨别出这一特定意象时才会变得明显。历史学家正是从这一点出发来研究意象的,这不仅仅是对符号的解读,更是对梦的解读。[16]”朱熹从《离骚》中发掘出的宋朝爱国者王逸就未曾发现。而对朱熹而言,屈原从来就是一个忠君爱国者,他只不过是没有遇见知音。综上所述,笔者借助本雅明的启示对朱熹的梦境进行了一番解读。朱熹对爱国主义的重视已是昭然若揭,因为即使是现在爱国主义仍旧是时代的强音。暂且回到伽达默尔的阐释学对话(hermeneutic dialogue)这一概念,我们不难发现诗歌的重生实际上是不同译者之间有关该诗的一场对话:笔者与朱熹一同解读屈原,朱熹则是与洪兴祖,洪兴祖则是与王逸,王逸则是同司马迁。翻译是《离骚》的汉语重生与英语之间的对话。作为译者,笔者的任务便是向美国学生发起这场对话。

  翻译可以将文本原文和文本传统中的不同声音结合起来,以书面形式发起这场对话。这一灵感得益于《译者的任务》的结束语:“在某种程度上,所有伟大的文学作品——圣经自然首当其冲——的字里行间都存在着翻译的痕迹。隔行注释版圣经是所有翻译的原型。[17]”在传统意义上,《离骚》十分契合圣经的诠释形式,有时甚至被称作“经”,它的流传也是通过正文与隔行注释相配合的形式实现的。我们可以看到这一诗作因为屈原创作意图的争议性成为各个历史时期的争论对象;像《楚辞集注》这样的隔行注解不仅体现了这一争议,更使这一争议的流传成为可能。评注者通常会援引前人的注解,即使这样做只是为了反驳前人的诠释以凸出新的诠释。此外,尽管隔行注解的功能与翻译极为相近,同样是以更为通俗的语言重述原文的意思,它和翻译还是有所不同,而这一差异就在于原文虽然已经过时却仍得以保留文中。因此,评注一方面严格忠于原文,一方面又并非对原文的“准确描述”。原文得到了保留;评注不能取代原文,但是必须和原文紧密联系在一起。

  这种传播模式对原文的处理与当代标准英文译本有着本质的区别。在后者当中译出语往往不出现,而译入语则隐晦地声称自己代表了原文而不是与原文相应和,其他辅助理解的注释则被移至脚注或尾注中。翻译研究学者(如Anthony Kwame Appiah)严厉批评了当代英语文学翻译实践完全抛弃语境的趋势,尤其是考虑到文学翻译的教学价值。以宇文所安在《中国文学选集》中的翻译为例:尽管宇文的英文译文语句严谨、风格高雅,实为不可多得的佳译,但是其代表的却仅仅是英文译文的品质,少数几处可怜的历史与神话典故也被压缩到了脚注当中。这种处理方式假设文本是相对独立存在的(即文本的作者和历史背景都不重要),因而也不指导学生如何去解读《离骚》的意义。译者不会指出译文和原文之间有何联系,而是想当然地认为译文就是原文的“准确表述”。阿皮亚(Appiah)主张用“深度翻译”(thick translation),即以植根于厚重历史文化语境的注释来取代这种翻译模式。在《离骚》一例中,所谓深度翻译就是以隔行注释的形式来使中文诗歌的原文重生。以物质重生的形象呈现的《离骚》译本不仅在译入语中体现了中国文学传统的模式,也体现了这一传统的实质内容。因此《离骚》的翻译不仅仅是字面上的翻译。

  就笔者个人的翻译经验来看,翻译实践过程中有三种开启对话的途径:1)着重强调屈原个性的重要性;2)保留中文原本,并如《译者的任务》所提倡的那样,逐字翻译,忠于原文以英文隔行注释的形式全面展现《离骚》的阐释史。这样做的结果是将《离骚》以中国文学术语的面貌呈现给读者,同时也说明了这部英文译本只是不断发展的译者与《离骚》对话中的一支插曲。

  以上研究结论和对屈原重生的进一步探讨足以诞生一部崭新而全面的《离骚》译本。笔者希望通过这种方式来帮助学生克服与文本之间的隔阂(alienation),并协助他们在与《离骚》相遇的过程中辩证地理解中国文化。从理想的角度来说,这种相遇将是一种与众不同的相遇,当读者置身其中的那一刻,就如同任何“戏剧演员、雕塑家或者观众所经历的那样,他不会被陌生而梦幻的他者世界所吞没,沉溺其中无法自拔;他面对的永远是自己的世界,当他开始在这个世界里更为深入地了解自己的时候,他和这个世界的距离又拉近了一步。[18]”

  Abstract: There is a growing desire among many young Americans to understand China, related to the rise of China as a global economic and cultural power, and this has its counterpart in literary pedagogy. As a work by the poet who has been called the greatest representative of Chinese nationalism, the “Li Sao” now presents itself as a text that ought to be taught. It will be taught, for most non-Chinese, in translation; the project of which this essay is a part originates in the desire for a comprehensive translation that facilitates historically critical understanding. The methodology for this undertaking is based on the literary and historical theories of the philosopher Walter Benjamin. In his thinking, to understand a literary work, we must enter an encounter with its historical “afterlife.” This project investigates the theory of afterlife as applicable to the translation of the “Li Sao.” Zhu Xi’s historically situated interpretation of the “Li Sao” constitutes an important moment in the poem’s afterlife that must necessarily inform the present translation, which is in its turn another mode of the poem’s afterlife. This essay will discuss Benjamin’s theory of afterlife, analyze the moment in the afterlife of the “Li Sao” that is exemplified in the Chuci Jizhu, and conclude with practical proposals about how the afterlife of the “Li Sao” can be manifested in an English translation.

  Keywords: Qu Yuan, “Li Sao,” translation, Walter Benjamin, Hans-Georg Gadamer, Zhu Xi, afterlife

  [1]Hans-Georg Gadamer. Truth and Method. London and New York: Continuum, 1975, 1989. Print. p. 56.

  [2]“Men make their own history, but they do not make it as they please; they do not make it under self-selected circumstances, but under circumstances existing already, given and transmitted from the past. The tradition of all dead generations weighs like a nightmare on the brains of the living…” Karl Marx.The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte.The Marxists Internet Archive. www.marxists.org. Feb. 25, 2012.

  [3]“Eduard Fuchs, Collector and Historian” in Walter Benjamin: Selected Writings, vol. 3, ed. Howard Eiland and Michael W. Jennings. Cambridge: Belknap, Harvard U.P., 2002. Print. p. 262.

  [4]“Eduard Fuchs,” pp. 261-2.

  [5]““The Translator’s Task.” Trans. Steven Rendall. TTR: traduction, terminologie, redaction, vol. 10, n.2, 1997, p. 155. Érudit, id.erudit.org.

  [6]王逸,洪兴祖. 楚辞补注[M]. 北京:中华书局, 1983 出版, 2010 重印.

  [7]“Task” p. 159.

  [8]朱熹. 楚辞集注[M]. 上海:上海古籍出版社, 1979.

  [9]“Task” p. 152.

  [10]易重廉. 中国楚辞学史. 长沙:湖南出版社,1991. pp. 276-8; 郭建勋. 先唐辞赋研究. 北京:人民出版社, 2004.p. 38

  [11]Bol, Peter K. "this Culture of Ours": Intellectual Transitions in Tʼang and Sung China. Stanford, Calif: Stanford University Press, 1992. Print.

  [12]易重廉pp. 296-8.

  [13]郭建勛p. 40.

  [14]朱熹 p. 20 & 22.

  [15]李中华,朱炳祥. 楚辞学史[M]. 武汉:武汉出版社, 1996.pp. 124-5.

  [16]Benjamin, Walter, and Rolf Tiedemann. The Arcades Project. Cambridge, Mass: Belknap Press, 1999. Print. Convolute N4,1. p. 464.

  [17]“Task,” p. 165.

  [18]“…There remains a continuity of meaning which links the work of art with the existing world and from which even the alienated consciousness of a cultured society never quite detaches itself.” Truth and Method, p. 129.

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