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《高唐赋》正文为巫山神女祭文考
2013-04-02 14:56:26   来源:   作者:   评论:0 点击:

  《高唐赋》正文为巫山神女祭文考

  ——兼论巫山神女为楚先妣“太一”考

  黄权生罗美洁

  一、高唐(巫山)神女文化研究学术回顾

  高唐(巫山和高唐下同)神女故事的研究开始于二十世纪三十年代。郭沫若先生著《释祖妣》一文揭开了研究高唐神女的序幕,指出高唐即高禖或郊社之音变。闻一多先生通过对宋玉《高唐赋》与《诗经》比较分析,考察了上古神女形象的演化,认为高唐神女本是楚民族的先妣而兼高禖,在宋玉赋中则堕落成奔女。闻一多又据杜光庭《墉城集仙录》中的《云华夫人》在《高唐神女传说之分析补记》指出中国古代先妣是西王母,云华夫人是西王母二十三女,女娲是助禹治过水的,云华夫人即涂山氏,女娲为涂山氏,其他先妣从其分支而来。1936年,陈梦家先生发表《高禖郊社祖庙通考》一文,他进一步揭示了高禖、郊社和祖庙三者为一,及高唐神女的巫儿(尸女)身份。而郭、闻、陈三位老先生“对高唐神女原型的看法为后来的研究者所继承,后来陆续发表的有关论著不断地重复着他们的资料和结论。”其研究主要体现下面五个方面。

  1.高唐神女原型研究。此类巫山神女原型研究文章最多,彭安湘《高唐神女原型研究综述》归纳有九种情况:先妣兼高禖;巫儿(尸女);灵芝;帝女或尧女;云雨;美神爱神;山鬼;盐水女神;复合性女神。如张君《论高唐神女的原型与神性》一文指出高唐神女既是上古楚人世奉的高禖神,又是一个糅合了其他方国、部族神祇形象的复合型神祇。高唐神女崇拜是地母、社神、高禖、高妣、生命神、爱神、云神、泽神、处女神等多种崇拜的集合,是楚国风俗的一个极为重要的、富有特色的组成内容。程地宇先生指出“巫山神女故事是巴文化和楚文化融合后的结晶,背后隐藏着沉重的历史,其民俗内核是追求生存与繁衍、融合与兴旺。”高唐神女原型总数在十数余种,独无“太一”之说。

  2.文学视角的综合研究。其中上世纪80年代以来,学者把文学史的研究与巫山神女神话的影响及个案分析相结合取得了丰硕的成果。

  3.宗教视角的综合研究。不少学者结合具体的作品,尝试着挖掘神女故事中所蕴涵的以中国天神崇拜和祖先崇拜为核心的宗法传统,对中国相对稳固的郊社制度、宗庙制度和其他祭祀制度进行了探讨。

  4.心理视角的综合研究。从心理学角度切人,向民族深层心理模式方向深化,是近年来高唐神女研究的一个重要突破。

  5.研究现状的总结性研究。

  所有的巫山神女神话研究文献凭据无出《高唐赋》、《神女赋》、《山海经》、《楚辞》及《墉城集仙录·云华夫人》(其参杂道教思想,有俗话的成分),其中宋玉做《高唐赋》、《神女赋》的主旨一直没有公论,而各种文献彼此参考缺乏整体研究。本文就《高唐赋》的祭文属性给予探讨,指出《二赋》正文均是祭祀楚先妣“太一”的祭文。

  二、《二赋》、《楚辞》、《山海经》同出楚地考

  袁珂先生认为:“《山海经》确可说是一部‘古之巫书’,大概是古代楚国或楚地的巫师们留下来的一部书。‘巫以记神事’,其中保存的许多神话材料,是接近原始状态,没有经过多大改动。”翁银陶考证《山海经》是楚人在楚地产生,理由是楚盛巫风与《山海经》描写巫术相同;《山海经》与楚方言、楚辞特有的修辞和楚辞神话相合者极多;《山海经》不仅于楚地山水叙之特详,而且四方山水异国皆以荆楚为中心而布列;对楚地山川、楚地之神及与楚有关的人物特别推崇;推崇楚帝后等等。杨兴华先生认为《山海经》崇日倾向、尊凤贬龙和对楚族祖先的崇拜与楚俗相符合,因此楚人作《山海经》之说是可信的。

  另外学界还有《山海经》为巴蜀之人(地)所作之说。如金荣权认为《山海经》一书是巴蜀人所作,《山海经》极力突出巴蜀地区文化地理的中心位置,具有明显的重西南的倾向。而唐世贵认为《山海经》其作者应是定居巴蜀的楚国贵族后裔,用汉语的前身“雅言”编写成的远古神话历史地理书。《华阳国志·巴志》叙:“而江州以东滨江山险,其人半楚,姿态敦重。”巴楚文化相近,故今天三峡主体文化被称为巴楚文化。而《高唐赋》和《楚辞》产生楚地,为楚人所作无疑,《山海经》也为楚人作,或产生楚地,或产生巴楚同风的巴蜀之地,故这些神话都是同源,一脉相承的。《山海经》是研究巫山神女的基础性史料,《山海经·中山经》所载“蘨草神话”被诸多学者认为是巫山神女文化产生的源头和萌芽。《山海经》是一部“古之巫书”,产生楚国或楚地的“巫以记神事”之书,宋玉与楚王游云梦巫山所作《高唐赋》《神女赋》就是楚国神话,研究巫山神女《二赋》与《山海经》《楚辞》相结合,有彼此印证,相互补充的效果。

  三、文人读《高唐赋》的主旨

  自古至今文人骚客、帝王将相、凡夫俗子都只看到《高唐赋》序言:“妾巫山之女也,为高唐之客,闻君游高唐,愿荐枕席。王因幸之”。或只看到《昭明文选·高唐赋》注引《襄阳耆旧传》云:“赤帝女曰瑶姬,未行而卒,葬于巫山之阳,故曰巫山之女。楚怀王游於高唐,昼寝,梦见与神遇,自称是巫山之女。王因幸之。遂为置观於巫山之南,号为朝云。後至襄王时复游高唐。为高唐之客。自言为高唐之客。闻君游高唐,原荐枕席。”事实上《高唐赋》是一个整体,其自荐枕席是其表象,而非实质,是手段而非目的。人们只见“自荐枕席”,一叶障目,而对《高唐赋》描写得其他内容于不顾,《高唐赋》的理解从古到今天都没有给以完整的解读,《高唐赋》从头到尾都不可分割,是一个整体,同时对宋玉写《高唐赋》的目的也没有准确而全面的理解,对宋玉诋毁之也不少。例如明范守道《神女考》指出:“其后宋玉言于襄王,王不能访导,要以求长生,筑台高阳之馆,作阳台之宫以祀之。宋玉作赋,寓情荒淫,高真上仙(巫山神女),岂可诬而降之也?”此认为宋玉寓情荒淫,有诬陷、污蔑、玷污神女。

  宋晁公遡《神女赋》载汉武帝曰:“因高唐之事,闻楚阳台之山,下有神女,旦为朝云,暮为行雨,朕心慕之。……殆朕之德不如楚王能有所遇也,是以不澤。”东方朔为解答汉武帝的不悦,回答是宋玉:“有臣宋玉,善为微词(隐晦的批评)”。东方朔说宋玉是隐晦的批评楚王,实无高唐之事。

  清杨学启《神女辨》指出:“宋玉赋高唐,梦神女,或曰是楚王昏妄之所感召也,从而赋之,玉与有责焉。不知宋玉特托以讽耳。若以为诚然,不惟诬神女并诬宋玉。宋玉者,屈原弟子也,其赋神女,何异屈原之言女娀言英皇。”《神女辨》相对公允评价了宋玉,指出宋玉特托以《高唐赋》讽楚王,将之放到屈原同等地位。屈宋并称,并指出屈原所作《楚辞》(言女娀言英皇)与宋玉《高唐赋》言神女在写作目的、主旨、内容上有一致性。

  褚斌杰先生认为《高唐赋》“主要铺叙巫山地区大自然景观,是一篇描写山川胜景的美文,是我国最早出现的以大自然为审美对象的山水文学。”自古至今学界已经公论屈原《九歌》是楚俗祀神的乐歌,如王逸注《楚辞》卷二《九歌》曰:“《九歌》者,屈原之所作也。昔楚国南郢之邑,沅、湘之间,其俗信鬼而好祠。其祠,必作歌乐鼓舞以乐诸神。屈原放逐,竄伏其域,懷憂苦毒,愁思沸鬱。出见俗人祭祀之禮,歌舞之樂,其词鄙陋。因為作《九歌》之曲,上陳事神之敬,下見己之冤結,託之以風諫。故其文意不同,章句雜錯,而廣異義焉。”王逸这些话是妥当的。

  有人指出与《楚辞》同产生于楚地的《山海经·山经》的底本是社稷祭词,因为“从《山海经·山经》的叙事格局以及它大量的韵文痕迹都充分显示了它是一部来源于社稷韵文祭词的文本。”褚斌杰先生说《高唐赋》主要是山水文学作品外,也描绘(楚)先王“当年遨游”时有隆重的祭礼和展示武功的羽猎活动,以及奏“雅声”之乐等。

  笔者认为宋玉《二赋》、《楚辞·九歌》和《山海经·山经》性质相似性,其内容主旨是楚俗祀神所用,只是《二赋》形式由《楚辞·九歌》的诗歌转为赋体。而宋玉《二赋》所祭祀的祖先为楚母神“太一”。

  《楚辞·九歌》开篇为《东皇太一》,是《九歌》第一(祭祀)歌,宋玉《高唐赋》里也说“礼太一”,可证楚国确祀(东皇?)太一。《史记·封禅书》《汉书·郊祀志》均言太一最贵。汉无论项羽建西楚、还是刘邦建汉,均属楚民族人,其祭祀太一,是承春秋楚俗也。《道德经·五十二章》曰:“天下有始,以为天下母。既得其母,以知其子;既知其子,复守其母,没身不殆。”可见古人先知其母,故古老祭祀先祭祀女祖。而屈原《九歌》唯有《东皇太一》是二君并列,雲中君、湘君、湘夫人、大司命、少司命、東君、河伯、山鬼都单列。其为屈原将男始祖加上去与女始祖并列的结果。

  也就是说《高唐赋》是宋玉为襄王介绍楚先王如何祭祀先妣(太一即高唐神)神的一篇赋体祭祀(说明)文,山水文学只是其表象而已。宋玉《高唐赋》主旨是说明楚先王为何祭祀高唐神(太一)、介绍了祭祀地的环境地貌、如何祭祀、祭祀的神职人员、祭祀准备(面具、香草)、供品、祭祀、饮食宴饮(男女交合之礼)祭祀结束。最后宋玉和楚襄王在楚圣山巫山按照先王旧制进行了一个小祭祀,结尾宋玉总结了祭祀的意义和价值。

  四、《高唐赋》正文祭文释

  学者指出《二赋》也不仅仅是作品,它还是楚人生活的反映。“自荐枕席”不仅仅是神话,它还是楚国历史和宗教观念的折射,巫山神女者,尸也,尸则为巫所扮演的人神交合、人巫交合。巫山神女神话带有“现实化”的特征和“写实化”的倾向,是以往的历史事实、宗教观念生活实录。事实上宋玉《高唐赋》描绘的是楚先妣圣山和在巫山祭祀高唐神(过程)实录的文化内容。

  1.《高唐赋》祭文序所蕴含圣地气候环境

  宋玉在写《高唐赋》祭文前,在其序描绘巫山气候是:“望高唐之观。其上独有云气,崪兮直上,忽兮改容,须臾之间,变化无穷。”“其始出也……扬袂鄣日,而望所思。忽兮改容,偈兮若驾驷马,建羽旗。湫兮如风,凄兮如雨。忽兮如雨,风止雨霁,云无处所。”《文选·高唐赋》引《汉书注》曰:“巫山在南郡巫县……朝云、行雨,神女之美也。”《文选》指出巫山所属地,而朝云、行雨是形容神女之美,后人则以寓代男女之事。事实上人们多注意寓意,而忘记《高唐赋》描绘楚祭祀圣地气候的本意。事实上“朝云”、“暮雨”是对巫山气候景观的高度总结,非熟稔该地气候特征者能道。

  张君《论高唐神女的原型与神性》一文指出①高唐神女也是楚人的地神和司爱女神;②高唐神女居住在楚国的圣地——云梦巫山;③高唐以托梦的形式与怀、襄二王性交;④高唐之观也是楚国男女春嬉和交欢的场合。张君先生分析较为全面,但“托梦性交”寓意实际有人神交合宗教意味,高唐之作为楚圣地,有如巴比伦神庙,确起到男女春嬉和交欢的宗教场所作用。

  学者指出巫山神女“不是山峰,而是‘旦为朝云,暮为行雨’,即相互联系的两种天气现象。这也与巫山的自然地理环境深有关系。巴东(巫山)一带的气候特点便是朝多云,而暮多雨。”“地面结构加气候特征,是宋玉将神女所居之地定位于巫山的主要原因。”大巫山地区为山地,多锋面雨,因地处东处太平洋暖气流、西处印度洋暖气流和北方西伯利亚寒流交锋之地。气候变化无端,今有“巴山夜雨”及有一山“山半晴,山半雨”的独特气候。这无形为圣地增添了气候的神秘色彩。

  2.《高唐赋》祭文序点出圣地在楚国的地位

  当宋玉描绘完高唐神秘的气候后,王知道巫山是楚圣山,就想“游”高唐,并想知道高唐在楚国地地位。故问“其何如矣?”宋玉回答“高矣,显矣,临望远矣;广矣,普矣,万物祖矣。上属于天,下见于渊,珍怪奇伟,不可称论。”

  李善注《文选》“万物祖矣”是言万物祖宗生此土,为万物神灵之祖。可见此圣山(巫山)在楚人心中的地位。桑大鹏指出“在楚人心目中,一座被奉为万物之祖的山,只能是楚人的发祥地,代表楚国创始者熊绎那片偏僻、荒蛮而神奇的封土——楚国,早期的国都丹阳正处于巫山山脉地带,因此,巫山乃楚始国之山,是楚始国之象征,楚襄王在巫山上举行如此隆重的设祭仪式,正好说明了巫山在楚人精神与生活中的崇高地位”宋玉用最精炼但又极其显赫的“高”“显”“广”“普”四字概括巫山圣地。“上属于天,下见于渊”则体现圣地天地之间交接之地,为神上下天的天梯。这也与《山海经·大荒西经第十六》记载灵山(即巫山)“十巫从此升降,百药爰在”是相一致的。而巫山“珍怪奇伟,不可称论”则体现其为宗教圣山,其重要和神圣地位无言语可与之匹配。

  3.《高唐赋》祭文正文描绘圣地地貌

  当楚襄王听完宋玉介绍圣地在楚国的地位后,就急于想请宋玉介绍如何祭祀圣地,曰“试为寡人赋之。”汉书注认为宋玉写《高唐赋》得目的是:“此赋盖假设其事,风谏淫惑也。”事实上从《高唐赋》内容看宋玉讽谏目的是事实,但当时祭祀也确有其事。唐李善注《文选·高唐赋》认为巫山是万物祖之地,其“万物祖宗生此土,为万物神灵之祖。”对于祖先之圣山,宋玉不需要化大力气描写巫山自然风貌,而成一篇优美山水文学作品取悦楚王,而确实为祭祀圣山作赋。故“试为寡人赋之。”应理解为“请我(王)讲讲或描写(先王)如何祭祀楚人的万物神灵之祖——高唐神的情况”。

  宋玉祭文正文从圣地地貌描写到“惟高唐之大体兮,殊无物类之可仪比。巫山赫蜞无畴兮,道互折而层累……长风至而波起兮,若丽山之孤亩。势薄岸而相击兮,隘交引而却会,崪中怒而特高兮,若浮海而望碣石。砾磥磥而相摩兮,巆震天之磕磕。……登高远望,使人心瘁。盘岸巑岏,裖裖碨碨。磐石险峻,背穴偃跖,交加累积,重叠增益,状若砥柱,在巫山下。仰视山颠,肃何千千。”

  学者指出“在巫山的自然地理环境中,最引人注目的是该地的地面结构。这也是该地的自然景观中最直观的部分。由于地处亚热带,岩溶丘陵的地貌类型使得峡中奇峰林立,为人类的想象提供了丰富的天然依凭。”“宋玉塑造出高唐神女这一文学形象是受到巫山地理环境刺激的结果”事实上宋玉《高唐赋》祭文铺陈渲染圣地巫山地貌,显示出巫山神秘、高峻、显赫、“大体”而不是一般的地方,宋玉以描写圣地地貌为手段,实则刺激他人的想象,起到抬高圣地的效果。故清杨学启《神女辨》指出:“长峡未闢,巫之重岩迭嶂,既有以阴东流之势,大江磅礴湮郁,其卑下必为蛟遨之所窟。而林麓之深,峰峦之秀,又宜为神灵之所遨游。”由此表现巫山高峡激流、大江东流磅礴湮郁、重岩迭嶂、林麓之深、峰峦之秀,的确是“蛟遨之所窟”和“神灵”所居之地。

  4.《高唐赋》祭文正文描绘圣地之水

  我们知道水为生命之源,故《艺文类聚·水》引《易·说卦》曰:“坎为水,润万物者,莫润於水。”《玄中记》也曰:“天下之多者水焉,浮天载地,高下无不至,万物无不润。”故中国水崇拜非常普遍,水神非常多,而龙神司雨,甚至成了华夏各民族的精神化身,则与华夏为农耕立国,重视水的经营和管理,其精神副产品也最为丰富。巫山谚语有“近怕鬼,远怕水”;“欺山莫欺水”;“水是庄稼命,蓄水如蓄金”。在古代,一年水的丰歉预示着农业的丰歉,这是治国安邦之大事。故《尚书大传》曰:“非水无以准万里之平,非水无以通道任重也。”而《艺文类聚·水》引《左传》曰:“汙潦之水,可荐於鬼神,可羞於王公。”因此圣地之水也应当与众不同。

  《高唐赋》所记载巫山的水文是“登巉岩而下望兮,临大阺一稸水;遇天雨之新霁兮,观百谷之俱集。濞汹汹其无声兮,溃淡淡而并入。滂洋洋而四施兮,蓊湛湛而弗止……巨石溺溺之瀺灂兮,沫潼潼而高厉;水澹澹而盘纡兮,洪波淫淫之溶裔。奔扬踊而相击兮,云兴声之霈霈。”

  在楚人眼里,少女、神女、神人、圣人其实为一,女为水,为阴。而圣地“所谓变化不测者,则有合于阴阳不测妙万物之义,岂不灼灼明甚哉!《易》之为书,与《庄子》多有合。《易》者阴阳之书,以九六为数,……又《庄子》所载藐姑射之神人,大似今之神女。是其言曰‘肌肤若冰雪’,则有合乎金行之色;“绰约若处子”,则有合乎少阴之气……郭象注云:‘夫神人者,即今所谓圣人也’,斯得之矣。仆因悟《易》之少女,《庄子》之神人,郭象之圣人,今之神女,其实一也。”因此巫山(楚圣山)之山水是“变化不测者,则有合于阴阳不测妙万物之义。”巫山之水是“合乎少阴之气”。

  巫山地区气候变幻多端、地貌奇异,峡江暴风骤雨多,山高水暴则腾涌,盛大而涌流、水积聚很深、水波涌荡,而水来之速,而去之也急,故此水文条件下,更能让楚人在此“圣地”祭祀。当人们穿上巫术祭祀的动物的道具,跪拜或舞蹈在在巫山巍峨的山峰下,一时间巫术乐器悲鸣、歌舞声合着峡江涛声、借着催眠的药草,伴着香草、熏草的熏香,人们便更能进入人神交合的境界。

  5.《高唐赋》祭文正文记载圣地的动物(道具、面具)

  《高唐赋》祭文所记载巫山的动物实质是祭祀中人着动物皮毛,面带动物面具,而这些祭祀道具似“猛兽惊而跳骇兮,妄奔走而驰迈。虎豹豺兕,失气恐喙,雕鹗鹰鹞,飞扬伏窜,股战胁息,安敢妄挚?于是水虫尽暴,乘渚之阳,鼋鼍鳣鲔,交织纵横。振鳞奋翼,蜲蜲蜿蜿。……薄草靡靡,联延夭夭,越香掩掩,众雀嗷嗷。雌雄相失,哀鸣相号。王睢鹂黄,正冥楚鸠。姊归思妇,垂鸡高巢,其鸣喈喈。当年遨游,更唱迭和,赴曲随流。……卒愕异物,不知所出,縰縰莘莘,若生于鬼,若出于神。状似走兽,或像飞禽,谲诡奇伟,不可究陈”

  我们知道古人祭祀要屠宰动物,甚至要有人来祭祀,故《山海经·海内西经第十一》载:“窫窳者,蛇身人面,贰负臣所杀也。”《山海经》中窫窳者,蛇身人面,可能与此相关。这里的《高唐赋》铺陈渲染“野兽”或乱窜疾逃、或惊吓得闭着嘴,暂时不敢出气、或大腿发抖,屏住气息。众鸟更替交换地唱和、随之而产生各种一致曲调,体现了祭祀场面的严肃庄重。而《山海经·大荒南经第十五》记载:“有臷民之国。……爰有歌舞之鸟,鸾鸟自歌,凤鸟自舞,爰有百兽,相群爰处。”可能就是描绘的善歌善舞的各地部族,祭祀直至生活相处和谐融洽,更有是祭祀中人们带着不同的动物面具,在祭祀中唱着曲调一致的歌曲,跳着一致的舞蹈,祭祀祖先,祈求丰产,保佑平安等。《高唐赋》写祭祀时“若生于鬼,若出于神。状似走兽,或像飞禽”正是巫师与天巫术通灵时的情景,其怪诞的变化则是增加神秘感。而这种情况在今天大巫山巫术活动是有所传承,人们在祭祀时候戴着各种动物的面具,穿着各种类似动物的衣物,巫术活动的道具,除了神秘感,又具有法器威力的作用,使人见之则恐惧害怕,产生敬畏。

  6.《高唐赋》祭文正文记载香草(蘨草)

  先看《高唐赋》祭文正文描写圣地祭祀所用催眠的植物花草树木,因为当道具准备好后,就只待巫师们进入神人沟通的境界,此需要一些药草的催眠或麻醉作用。《高唐赋》祭文写到:“中阪遥望,玄(元)木冬荣。煌煌荧荧,夺人目精,烂兮若列星,曾不可殚形。榛林郁盛,葩华覆盖,双椅垂房,纠枝还会。徙靡澹淡,随波暗蔼,东西施翼,猗狔丰沛。绿叶紫裹,朱(丹)茎白蒂,纤条悲鸣,声似竽籁,……上至观侧,地盖底平,箕踵漫衍,芳草罗生,秋兰芷蕙,江篱载菁,青荃射干,揭车苞并。”

  宋玉在赋中极力描写众多芳草、香草、熏草,事实上是在巫术祭祀活动中所使用的植物,这些树木、花朵、芳草,尤其是燃烧着的香草时而闪着光彩,时而光辉耀眼,时而微光闪烁,时而摇摆飘荡,时而随水波显得不分明,若隐若现。

  祭祀神歌《九歌·东皇太一》载:“瑶席兮玉瑱,盍将把兮琼芳。蕙肴蒸兮兰藉,奠桂酒兮椒浆。”其记载的蕙、兰、桂、椒可能是当时最好的香草,象征高洁,这些祭品来敬事天神,同时也有媚神催眠之用。《高唐赋》所说:“芳草罗生,秋兰芷蕙”与《东皇太一》记载完全一样,再次说明《高唐赋》与《九歌》一脉相承,而宋玉相对老师屈原描写得更加具体而生动。

  在散发着芳香的香草和熏草中,巫师和祭祀人们开始进入了催眠状态。而此时巫山花草树木的“纤条悲鸣,声似竽籁”“清浊相合,五变四会,感心动耳,回肠伤气。”此时祭祀乐曲,五音不断变调,与四方乐声会合,人们顿时“感心动耳,回肠伤气”,完全进入了催眠或人神交会的境界。

  这种状态是“孤子寡妇,寒心酸鼻,长吏堕官,贤士失志,愁思无已,叹息垂泪。……炫耀虹霓,俯视峥嵘,洼寥窈冥,不见其底虚闻松声。倾岸洋洋,立而熊经而不去,足尽汗出。悠悠忽忽,怊悵自失。使人心动,无故自恐。”

  此时按各方位站立祭祀的男人与女人,都是恍恍惚惚,失意伤感,伤心落泪,官员们都丧失本志,不知所为。有远大抱负理想的人失去了抱负与理想,代之“愁思无已,叹息垂泪。”此时人们好似空悬在水流非常急速的峡江上,“不见其底”,天无所依地无所靠,只听见峡江涛声和江岸风吹松树的声音。人们“无故自恐”,浑身被惊恐得“足尽汗出”,而江岸好象将要倒塌,人们恐惧得象熊攀树,甚至想而上吊自尽,但身又不能动,是死也不能,生也不成。

  宋玉《高唐赋》祭文描绘的花木香草正是《山海经·中山经》所载的“蘨草”,而“蘨草”正是巫山神女祭祀中所有祭祀植物的总称或雅称,《高唐赋》描绘人们在祭祀中恍恍惚惚进入天无所依地无所靠的境地,正是服用这些“蘨草”的结果。这与《山海经·中山经》描写:“姑媱之山。帝女死焉,其名曰女尸,化为蘨草,其叶胥成,其华黄,其实如菟丘,服之媚于人”完全是一致的。而南朝·北魏郦道元《水经注·江水》:“丹山西即巫山者也。又帝女居焉。宋玉所谓天帝之季女。名曰瑶姬,未行而亡,封于巫山之阳。精魂为草,实为灵芝。所谓巫山之女,高唐之岨。”文中“灵芝”和《山海经》“蘨草”是一致的,清代杨守敬《水经注疏》:“守敬按:《渚宫故事》引《襄阳耆旧记》‘精魂为草,摘而为芝,媚而服焉,则与梦期,所谓巫山之女,高唐之姬。’”今天三峡民间仍然认为灵芝能起死回生,此灵芝就是“蘨草”,或“不死之药”故《山海经·海内西经第十一》记载:“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相,夹窫窳之尸,皆操不死之药以距之。”

  祭祀具体对象或执行者或与神沟通者是女巫、或巫儿、女尸或《山海经》所说十巫,具体的祭祀的神则是楚人最高位大神或祖先太一(下文再探讨)。如《山海经·中山经》和《山海经·海内西经》描写得帝女(女尸)与窫窳之尸可能服用了蘨草(或不死之药),进入了人神交合的状态,故“死”,但同时也有可能将“尸”(即女巫),献给神,表现可能是人神的交合(性交),也可能将“尸”杀死,《海内西经》有“窫窳者,蛇身人面,贰负臣所杀也。”而“服常树,其上有三头人,伺琅玕树。”此说得神树上可能为献祭的人(尸)头。这是远古祭祀经常出现的场景,到解放前的西南不少民族还保留着这种类似祭祀方式。

  7.《高唐赋》祭文所载巫(神)职人员、祖先名,礼器、供品

  宋玉《高唐赋》快到尾声,就具体记载到到祭祀巫(神)职人员、祖先名,礼器、供品等具体操作层面了,其有“有方之士,羡门、高溪,上成、郁林,公乐聚谷。进纯牺,祷璇室,醮诸神,礼太一。传祝已具,言辞已毕,王乃乘玉舆,驷仓螭,垂旒旌,旆合谐。䌷大弦而雅声流,冽风过而增悲哀。于是调讴,令人惏悷惨凄,胁息增欷。”

  宋玉《高唐赋》前面描绘了圣山(巫山)的气候、水文、地貌及祭祀中的道具后,就具体讲祭祀巫术活动的场景及祭祀人的心理、行为、感受等描写。接近尾声,其指出了祭祀巫(神)职人员是:有法术的人有方之士:羡门、高溪,上成、郁林;祭祀完后,这些祭祀巫(神)职人员和其他人一起,在圣山上作巢,在山腰,准备聚集一起饮食,即吃掉祭祀祖先的供品。这些供品是:纯色的各种牲畜。但这些供品要用玉器盛放,人们吃掉之前,先祭祀祖先,请祖先先吃,

  其中首先敬请楚国神话中的最高位大神“太一”先吃供品,次才及诸神。《九歌·东皇太一》开篇对祭礼仪式和祭神场面进行描绘:“吉日兮辰良,穆將愉兮上皇。抚长剑兮玉珥,璆锵鸣兮琳琅。”从这两句可见,开篇屈原便对“(东皇)太一”进行颂歌,祭祀神歌庄重、严肃。《高唐赋》祭文正文与《九歌·东皇太一》如出一辙。奏“雅声”之乐体现祭礼的隆重。

  这些仪式都已完毕后,而巫(神)职人员之中最高之巫楚国国君,此时坐在配驾着毛皮肤色一致的四匹青黑色马的马车上,马车上配饰着礼器玉,并插着装饰精美的表示王者身份的王旗,伴随着楚国的不淫邪的正声雅乐,在圣地巫山寒风的吹拂下,感谢祖先的恩赐,在楚人心中此时供品的东西,不是自己供给祖先享用的,而成为祖先及诸神恩赐给楚人的圣品,楚王代表人民怀着感恩涕零的心情,首先接受(享用)这些圣(神)品,这时音乐悲伤低沉,在场的人和楚王一起抽咽含泪接受了祖先的恩赐,祈求年成象今日一样有好的收成。

  《九歌·东皇太一》则较大篇幅描写祭祀乐曲情况:“揚枹(桴)兮拊鼓,疏緩节兮安歌,陈竽瑟兮浩倡。靈偃蹇兮姣服,芳菲菲兮滿堂。五音紛兮繁会,君欣欣兮乐康。”《九歌》描绘的钟鼓、竽瑟、歌唱、舞蹈来娱乐天神,但节拍曲调疏緩而,雅正而不淫邪《高唐赋》也是与之相符,有明显的传承关系。而《山海经·大荒南经》记载巫臷民(国):“爰有歌舞之鸟,鸾鸟自歌,凤鸟自舞。爰有百兽,相群爰处。百谷所聚。”其与《高唐赋》祭文所记载的祭祀歌舞也有一定的传承或文化渊源关系。当这些仪式完备,人们便在圣地巫山饮食宴饮。此时的饮食宴饮不局限与食物(供品)的享用,还有更深层的内涵和内容。

  8.《高唐赋》祭文正文指出祭祀的先妣(社)高唐神为“太一”

  《高唐赋》所提到的祭祀对象是:“醮诸神,礼太一”。祭祀中请“太一”和诸神(当指:雲中君、湘君、湘夫人、大司命、少司命、東君、河伯、山鬼)享用供品,有祈祷之辞和说赞颂祖先的话语。事实上楚人是泛神论,但太一地位最高无疑,《史记》曰:“宜立太一,而上亲郊外之”。可见在汉代甚至汉代以前“太一神”是一种至上的天神,故天子亲自到场祭祀。而屈子将《九歌》将《东皇太一》居首,太一地位最高,而山鬼居末,山鬼地位最低。但“巫山神女”(先妣)山鬼之说却占有学术界的主流地位。

  清人顾成天《九歌解》首倡山鬼为“巫山神女”之说,顾成天《九歌解·山鬼篇》云:“楚襄王游雲梦,梦一妇人,名曰瑶姬。通篇词意,似指此事。”顾成天将山鬼归之于巫山神女,事实完全违背屈原本旨,但经过又经郭沫若、孙作云等的阐发,尤其郭老将“山鬼”当为“女鬼”或“女神”的意见,遂被广泛接受。郭老根据“于”字古音读“巫”推断“于山”即“巫山”,认为山鬼就是巫山神女。

  事实上巫山神女故事肇始于宋玉《高唐赋》,与屈原《九歌·山鬼》无关。有人认为“山鬼”是楚人供奉的一个复合型神祗,是楚人记忆中的女性先祖。有人认为“山鬼”形象既非源于地祇鬼怪,也非源于具体传说人物,而是泛化的楚人女性先祖,其原型应为“三苗”原始部落女性首领,在楚秦争战的屈原时代始得跻身于《九歌》鬼神之列。笔者认为屈原列在《九歌》中,自然为楚人神祗,其只是楚人女性先祖之一,并不是主神,地位也不高。有学者指出“山鬼”本字应为“隗”,“隗”与“归”、“夔”通用,说明作为“山神”的“山鬼”是古“归国”的始祖——夔。而《九歌·山鬼》源于古夔国的祀夔乐。笔者认为此种认识相对比较行得通,而夔国是楚下一个小部落,不祭祀楚先祖被楚灭,故山鬼为夔国始祖从情理上说得通,从《九歌》看来山鬼只是楚国诸神之一,其位在末,其地位与居《九歌》之首的“太一”是不能想提并论的。但作为楚国属国,被列在祭祀诸神或先祖之一是比较合适的,因为《高唐赋》祭祀对象是:“醮诸神,礼太一”,“山鬼”作为诸神之一肯定是被楚人祭祀,但山鬼作为地位低下的神祗,还可能是其属国或部族神,其神祗不能被楚人奉为江山社稷之神,故其不能被奉为被楚人尊为先妣之神,故其不能是高唐神,顶多一配神而。

  陈梦家指出“我国古代文化史者,当以‘社’为核心。大抵人类生活中最基本者不过二事,自个人言之,曰男女,曰饮食,自社会言之,则曰庶,曰富,故先民礼俗之重要莫如求子与求雨,而二事又皆寓于社。”楚人为了国家社稷,为国家之人口繁衍,农业丰产丰收,例如《周礼》有“仲春之月,合会男女”。指为祈求丰产,男女在此时自由结合。闻一多先生指出“在农业时代,神能赐予人类最大的恩惠莫遇雨——能长养百谷的雨。要想神降雨唯一的方法是走先妣的门路,后来因先妣与雨常常连想(联想)起,渐渐便以为降雨的是先妣本人了。”古代各民族祭祀的高禖全是各该民族的先妣,楚人所祀为高禖的那位高唐神,必定也就是他们那“厥初生民”的始祖。而高唐神女为高禖,高禖讬喻于云雨,盖古代高禖与求雨皆行于山,而山神司云雨;且男女交合与天降雨,其间有感应巫术之关系焉。

  宋玉此时已经受儒家文化侵染,写作多隐喻或暗喻。诸多事情没有具体交代,事实上楚王与之交合对象就是其先妣,是楚女先祖“太一”,在楚地巫山谓高唐神。陈梦家先生认为:“古所谓帝者其初本为女性,(余)有五帝为女性说。”《吕氏春秋·大乐》指出:“道也者,至精也,不可为形,不可为名,强(彊)为之(名),谓之太一”,并认为“太一出两仪,两仪出阴阳,阴阳变化,一上一下,合而成章。浑浑沌沌,离则复合,合则复离,是谓天常。”因此“万物所出,造于太一,化于阴阳”。因为万物“造于太一,化于阴阳”,《巫山县志》记载《神女庙》:“水,阴精也,神女夫人,阴属也,江水之灵也。”楚王男性为阳,因此楚王和“厥初生民”为阴的高唐神(太一)交合,是符合阴阳变化的常理,是符合“天常”的。当然先妣高唐神不会似自来,而是以女巫、女尸、帝女(《水经注·江水》认为是天帝之季女、瑶姬)代之。笔者认为此《水经注·江水》所说是有道理的。就是楚王家族的未嫁公主为女尸,替先妣与楚王行交合之礼。事实上除了楚王行交合之礼外,其他祭祀男男女女被容许在高唐圣地放开一切约束,自由结合,其意义在于祈求生育,保证国家人丁兴旺以及祈求风调雨顺,农业丰产。

  9.《高唐赋》祭文正文指出祭祀时用“羽猎”纵猎祭祀场景

  褚斌杰先生认为《高唐赋》此段内容是描绘了楚先王“当年遨游”时展示武功的羽猎活动。夏羽《宋玉《高唐赋》中几处倒错》认为宋玉《高唐赋》描写此处有明显倒错。笔者则认为,这都是学界没能真正解读《高唐赋》祭文所隐喻的“纵猎”的隐喻,“纵猎”应当是放任、放纵,不加拘束的打猎,但其描绘的反而是“羽猎”的事情,何也?

  叶舒宪认为宋玉在试图将性爱女神“升华”为艺术时运用了高超的技巧,他巧妙的、欲藏而故露的表达,中国性爱女神的真面目将永远尘封在“无性文化”的底层。叶舒宪先生的“无性文化”是引号,事实上其是“有性文化”。只是宋玉给以了“升华”,达到巧妙的、欲藏而故露的表达了“有性文化”的呢?

  这谜团就藏在宋玉《高唐赋》记载在祭祀人群纵猎的描述之中。祭祀宴饮后,“于是乃纵猎者,基址(趾)如星,传言羽猎,衔枚无声。弓弩不发,罘罕不倾,涉漭漭,驰苹苹。飞鸟未及起,走兽未及发,何节奄忽,蹄足洒血。举功先得,获车已实。”

  宋玉《高唐赋》此段让人费解,尤其羽猎更是让人无法理解,杨雄有《羽猎赋》其云:“然至羽猎、甲车、戎马、器械、储偫禁御所营。”尚泰奢丽夸诩,非尧舜成汤文王三驱之意也。故聊因校猎赋以风之。”说文曰:“储偫,待也。”应劭曰:“御,禁也,谓禁止往来。营,谓造作也。”古“羽猎”本为讽谏,希望帝王禁止随意打猎,这与《高唐赋》“于是乃纵猎者”完全不符。而“蹄足洒血。举功先得,获车已实。”可见“动物”鲜血滴洒,装猎物的车已充实。事实为羽猎,哪里来短时间之内猎物便满车呢?笔者认为此处放任、放纵,不加拘束的打猎“纵猎”是在与众不同且在宗教及巫术意味下的“羽猎”(是为繁衍结合而生育的隐喻)。是在弓箭没有打开,捕兽的猎器和捕鸟的网没有张开的情况下,草没有动,水波没有起,而鸟没有飞,野兽也没有动的情况下,实现“百鸟於此生乳,解之毛羽。”已经将打猎(男女结合仪式)过程完成,并取得了完美的或丰硕的(受孕成功,繁衍后代)成果。

  下面先看受《高唐赋》影响刘义庆《幽明录》记载楚国用鹰打猎的故事,“楚文王少时好猎。有一人献一鹰,文王见之,爪距神爽,殊绝常鹰。故为猎于云梦,置网云布,烟烧张天,毛群羽族,争噬竞搏。此鹰轩颈瞪目,无搏噬之志。王曰:‘吾鹰所获以百数。汝鹰曾无奋意,将欺余耶?’献者曰:‘若效于雉兔,臣岂敢献?’俄而,云际有一物凝翔,鲜白不辨其形。鹰便竦翮而升。矗若飞电;须臾,羽堕如雪,血下如雨,有大鸟堕地,度其两翅,广数十里,众莫能识。时有博物君子曰:‘此大鹏雏也。’文王乃厚赏之。”

  《高唐赋》狩猎者为人(以楚王为首),而猎物“蹄足洒血”,最后猎物满车。而《幽明录》是替楚文王狩猎执行者的神鹰,其神鹰能将云际的“大鹏雏”(事实上也是天上神鸟,也是一种鹰,雏:幼或雌鸟)“羽堕如雪,血下如雨”。这就涉及到猎在古人的另一层含义。

  古代神话传说射日莫过于后羿,而后羿也曾射日和射大鹏,如《淮南子》卷八《本经训》说:“尧之时十日并出,焦禾稼,杀草木,而民无所食……(尧乃使羿)上射十日……万民皆喜,置尧以为天子。”。而屈原《楚辞》对于后羿射日和大禹与涂山女通之于台桑(即大禹和涂山女私通、淫奔、媾合于台桑)相并列,而台桑也成为男女私合的代称。如《楚辞·天问》记载:“羿焉彃日,乌焉解羽。禹之力献功,降省下土四方。焉得彼涂山女,而通之於台桑?”

  笔者认为,在屈原及楚人心中事实上禹和涂山女通之于台桑,就是大禹与涂山女行祭祀交合之礼,而后羿让乌解羽,也是巫术类的祭祀男女交合。否则屈子不会将两者并存一起发出疑问感慨。《楚辞·离骚》:“启《九辩》与《九歌》兮,夏康娱以自纵;不顾难以图后兮,五子用乎家巷。羿淫游以佚畋兮,又好射夫封狐;固乱流其鲜终兮,浞又贪夫厥家。浇身被服强圉兮,纵欲而不忍;日康娱而自忘兮,厥首用夫颠陨。”《天问》亦云:“帝降夷羿革蘖夏民,胡射夫河伯而妻彼嫔?冯珧利决封狶是射,何献蒸肉之膏而后帝不若?浞娶纯狐眩妻爰谋,何羿之射革而交揆之?阻穷西征岩何越焉?化为黄熊巫何活焉?”在屈原眼里,羿(后羿?)好射、好猎但淫游(乱),夺人妻子,最后淫乱而失国。故《天问》“羿焉彃日,乌焉解羽”可能含有羿羽猎于野淫乱之意,与《天问》载大禹和涂山女通之于台桑相契合。

  而《幽明录》记载楚王之神鹰猎大鹏雏,是同类猎取同类,对人类而言其隐含着僭越与乱伦的成分,此处所猎之物,有如今天我们说的“猎艳”,实际为处女之身的美色,并是楚国自家未嫁公主或女子。“楚文王少时好猎”隐喻其好色,故“为猎于云梦”,我们知道“云梦”为楚王会高唐神女之地,也是楚国圣地,岂非楚文王随意捕猎之地。而《高唐赋》所纵猎之物,绝非野物,而是人,是祭祀的男女们,其中包括楚王与代表高唐神的女尸(巫儿)。

  此时《高唐赋》祭文正文的男女们纵猎:放任、放纵,不加拘束交合,此时没有武力的刀剑,没有飞鸟走兽的打扰,两性交合之时虽然不加拘束,但结合仍然十分庄重,是纵猎的形式,羽猎的实质,不得发出声音,要在较短的时间完成。这样才能预示此年能迅速丰产。而楚王所合之女自然为处子,实际上是楚国专祭女巫、女尸或圣处女(有可能就是楚王的未嫁公主,即《水经注·江水》所说天帝之季女)(交合)仪式后“蹄足洒血”,实指与处女女巫(女尸)交合后流下了代表着多雨、丰收、物种蕃茂的精血。《山海经·中山经第五·中次七经》载:“姑媱之山。帝女死焉,其名曰女尸,化为蘨草,其叶胥成,其华黄,其实如菟丘,服之媚于人。”其记载中隐约可与《高唐赋》祭文记载的巫术人神交合祭祀相暗合。我们直译,“帝女死”后,她化成媚人的蘨草,而蘨草长势都是非常好,故“其叶胥成,其华黄,其实如菟丘”。意译预示丰产、丰收。

  宋玉《高唐赋》祭文本意记载“纵猎”而不纵欲,故纵猎而以“羽猎”仪式为之记。宋玉以欲藏而故露巧妙“无性文化”描写手法,达到“有性文化”的效果。如直接说“猎艳”,或写楚王与“先妣”(高唐神)交合,与王不恭,对先妣不敬,其用意如《高唐赋》序所说王与高唐神“梦”会之隐喻相同也。而楚先王“梦”会高唐,羽猎(纵猎)以后,祭祀仪式结束。

  10.《高唐赋》描写宋玉与楚王按礼制祭祀场面

  宋玉将《高唐赋》祭文正文描写结束后,宋玉与楚王按(小祀)礼制进行了高唐祭,楚襄王要求宋玉写《高唐赋》祭文,就是要宋玉讲如何安排楚国先王过去祭祀的过程及程序。但先王祭祀实在繁复,而宋玉与楚襄王一道,按照先王礼制,稍微简单一些小祀一番。但其小祀高唐神,在今天也是相当隆重繁芜的。故《高唐赋》记载“王将欲往见,必先斋戒,差时择日。简舆元(玄)服,建云旆,蜺(霓)为旌,翠为盖,风起雨止,千里而逝,盖发蒙,往自会。”

  小祀高唐神中,楚襄王沐浴更衣,先斋戒,再选择良辰吉日,着相对朴素,小祀时帝王穿的黑色服装,车上建画有龙虎的云旗和插着羽毛染成的五彩旌旗,车盖是用用翡翠鸟的羽毛装饰的,最后完成了祭祀的过程,并与高唐神女相会,即楚王与第一个献身对象专祭女巫、女尸或圣处女(交合),期盼使物种蕃茂,宇宙和谐。此过程完全写实化,一目了然。

  而历代迁人骚客对“往自会(神女)”三字视而不见,多认为楚襄王没有与“神女”发生关系,而被宋玉之一“梦”字“一字障目”,实则根本没有通读《高唐赋》全文,也没有认真了解以祭祀为主题的《楚辞·九歌》文化的本质。或只看《高唐赋》序文,而未深度、细读《高唐赋》祭文正文造成了千古错觉,造成千年的误读。事实上楚襄王和先王一样“好运”,得到巫山神女“自荐枕席”,也就是说楚襄王在宋玉的讽谏劝导下,和先王一样完成了高禖社祀之礼,楚襄王代表天帝与代表先妣(高唐神)尸女、社巫、巫儿完成通淫交合以求雨于社,祈求楚国国家兴旺之目的。

  11.宋玉《高唐赋》最后点出写赋的主旨

  宋玉《高唐赋》最后写楚襄王祭祀高唐神女后,达到的结果与楚国(王)是:“思万方,忧国害,开贤圣,辅不逮。”此似乎有粉饰之词之嫌,事实上对国家的效果实为宋玉欲让楚襄王开圣贤进仕之路,以用宋玉谋策,要君王重视楚地圣地巫山宗教和战略的地位。

  事实上昏庸而荒淫的楚襄王祭祀后,个人是“九窍通郁,精神察滞,延年益寿千万岁。”宋玉《高唐赋》明写楚襄王此时思想开通,了解了整个祭祀的过程及程序,也体验到自己作为国家国君的特权,意识到巫山圣地的重要性,精神由不爽到清爽,达到了所谓的祭祀目的。而“延年益寿千万岁”体现古人眼中,男女阴阳相合,有利健康长寿。

  但宋玉作为楚臣有屈子之才智,无屈子之直谏之文风,而有隐射讽谏之实,故其笔下对楚王并无过分褒扬,反而对风雨飘摇的楚国政治形势非常忧虑。

  如《史记·屈原贾生列传》说:“屈原既死之后,楚有唐勒、景差之徒者,皆好辞而以赋见称。皆祖屈原之从容词令,终莫敢直谏。”唐李善注《文选·九辩》序曰:“九辩者,楚大夫宋玉之所作也。辩者,变也。九者,阳之数也,道之纲纪也。谓陈说道德,以变说君也。宋玉,屈原弟子。闵惜其师忠而放逐,故作《九辩》以述其志。”可见屈宋是一脉相承,其处事一刚一柔,但其作品都有谏(说)楚王的目的。

  宋玉《对楚王问》中有“楚襄王问於宋玉曰:‘先生其有遗行与?何士民众庶不誉之甚也?’宋玉对曰:‘唯,然,有之。原大王宽其罪,使得毕其辞。……夫圣人瑰意琦行,超然独处;夫世俗之民又安知臣之所为哉!’”可见宋玉自认为自己为圣人,不与世俗同流。

  唐李善注《文选·招魂》序曰:“《招魂》者,宋玉之所作也。宋玉哀屈原厥命将落,作《招魂》,欲以复其精神,延其年寿也。”东汉王逸在《楚辞章句》中也说:“《招魂》者宋玉之所作也……宋玉哀怜屈原忠而斥弃,愁懑山泽,魂魄放佚,厥命将落,故作《招魂》欲以复其精神,延其年寿,外陈四方之恶,内崇楚国之美,以讽刺怀王,冀其觉悟而还之也……。”从《招魂》可见屈宋精神是一致的,其作《招魂》本身也说明宋玉和屈原一样是楚国的巫,掌管祭祀之礼。

  而在古代祭祀,尤其“社祀”是国之第一等重要大事,失社国破,而一国灭他国必毁其社稷宗庙,宋玉作为祭祀之官,深谙其道。而古高禖郊社与祖庙为一,楚人所祀禖神为高唐神女,而屈原则为禖(媒、社)巫,三闾即三社(大夫)。宋玉事实上承其师屈子禖(媒、社)巫之业,当楚襄王“将欲往见”,实际上暗指王欲与社、尸女、巫女交合,不想采用繁缛的祭祀礼制,宋玉不但劝阻,还要求楚襄王按先王之祭祀礼制:“必先斋戒,差时择日。简舆元(玄)服,建云旆,蜺(霓)为旌,翠为盖”,然后才允许楚襄王“往自会”。其要求与其师屈原的《九歌·东皇太一》载:“吉日兮辰良,穆將愉兮上皇。撫長劍兮玉珥,璆鏘鳴兮琳琅。瑤席兮玉瑱,盍將把兮瓊芳。”非常相符。与《九歌·云中君》:“浴兰汤兮沐芳,华采衣兮若英。灵连蜷兮既留,烂昭昭兮未央。搴将憺兮寿宫,与日月兮齐光。龙驾兮帝服,聊翱游兮周章。”也是相近的。

  也就是说宋玉不愧为屈原之弟子,与屈子刚毅不阿的高洁品质不同的是有绵里藏针的与帝王相处的技巧和机智。《文心雕龙·时序》指出:“屈平联藻于日月,宋玉交彩于风云。”从宋玉《高唐赋》一文可见一斑。

  而宋玉《神女赋》作为《高唐赋》姊妹篇,其极力描绘神女的高洁、美丽。借楚襄王之口(实则宋玉自问自答)问“状何如也?”玉《神女赋》说神女曰:“茂矣美矣,诸好备矣。盛矣丽矣,难测究矣。上古既无,世所未见,瑰姿玮态,不可胜赞。”然后再借楚襄王之口问“若此盛矣,试为寡人赋之。”玉《神女赋》具体描绘神女“夫何神女之姣丽兮,含阴阳之渥饰。披华藻之可好兮,若翡翠之奋翼。其象无双,其美无极……他人莫睹,王(指襄王)览其状。其状峨峨,何可极言。……欢情未接,将辞而去;迁延引身,不可亲附。”这里宋玉有暗讽襄王不能沉溺于美色,而要将高唐祭祀当成国之大事,如沉溺肉欲之感,祖先神必然造成祖先神“(并页)薄怒以自持兮,曾不可乎犯干。”故宋玉正告楚王,一旦王失德,忘记祭祀祖先神,不保护好祖先神圣地,那么“神女称邃。徊肠伤气,颠倒失据,黯然而暝,忽不知处。”结果就是楚国失去了神祗的保佑,和圣地的依托,楚王将处在危险的境地。

  《神女赋》正文事实上是宋玉与楚王祭祀高唐神过程中祭文的一部分,其神女形象高洁而不可近,与祖先先妣的身份是相符的,而作为主祭祀的宋玉以神女代言人身份,在王行祭祀(交合)之礼之前,对王的一番警戒之语。此再次体现作为屈子弟子宋玉的一篇良苦用心,也是其写二赋的真正意图所在。千年之读者,被宋玉托“梦”之比喻迷惑而忘记了其本真,被巫山神女之美,其“自荐枕席”所惑也,而对宋玉之寓意而不察也。岂不千古谬哉!

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