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听杨雨教授讲屈原——是如何让人失望
2013-10-15 15:01:22   来源:   作者:   评论:0 点击:

  听杨雨教授讲屈原——是如何让人失望

  天津师范大学文学院 商昌宝

  魂兮归来听杨雨讲屈原,杨雨,中华书局,2013

  曾几何时,号称以“让专家、学者为百姓服务”为宗旨的主流媒介《百家讲坛》,成为一个造学术明星的工厂。据说,继以《论语》《庄子》为解读对象的学术超女于丹教授后,最为广大观众喜欢的便是以陆放翁、纳兰性德和屈原为倾诉对象的杨雨教授了。因为笔者基本不看电视(除体育类、人与自然节目外),所以对媒体明星往往后知后觉,若不是本科学生们的耳提面命,大概就会更加孤陋寡闻了。于是课业结束之余,买来一本2013年5月中华书局版的《魂兮归来:听杨雨讲屈原》,既为补课,也算消遣。

  初读《魂兮归来》的“自序”,感觉杨雨教授还是有些学术基本功训练的,于是乘兴读开去。然而未及半程,书作者的“小”或“陋”便油然纸上,最终可谓败兴而归了。

  令笔者失望的不是杨雨教授如何个性化的讲述传说中的历史人物屈原,而是在其讲述——或者说倾诉更贴切——过程中所流露出的那种欣赏、服膺和痴迷的思想情感。纵览全书可见,这种思想感情绝对地主导着杨雨教授的学术表达和话语逻辑。尽管这种主导非常值得商榷。以下笔者将择要分析并就教:

  在《魂兮归来》中,杨雨教授将屈原简述为四个显著特点:“浪漫文学始祖,爱国思想先驱,香草美人情意,正道直行精神。”其中,引起笔者兴趣的是“爱国思想先驱”一项。

  有关屈原的爱国思想先驱一说,杨雨教授进一步阐释道:屈原无疑是“无可争议的中国历史上第一个真正的爱国主义者”(22页),并说:“在屈原的思想中,最为可贵的是,无论祖国对他如何,他都始终如一、如热恋般地爱着自己的国家。在他的心目中,祖国和他自己完全是一体的,祖国的利益就是他自己的利益,祖国的命运就是他的命运:祖国兴,就是他的成功;祖国亡,就是他的失败。用现在的话来说,他对祖国的爱就像对热恋情人的爱,因为爱得专一、爱得深沉,因此,他绝不可能像别人那样左顾右盼、朝秦暮楚。哪怕热恋的结果是失恋或者没有希望的单恋,他也会一如既往地坚持到底,他会在‘爱人’需要的时候为她鞠躬尽瘁。换句话说,他愿意为了祖国的幸福而奉献自己的一切。”(21—22页)在后续阐述中,杨雨教授深入说道:“爱情是一种最能激发热情的情感。屈原对于祖国的爱,就正是这样一种热烈的激情,……他对祖国的爱,在某种程度上还超越了爱情——因为,爱情的爆发性在时间上往往不能持久,而屈原对祖国的‘爱情’,却是如一团持久不熄的火焰,熊熊燃烧着自己。”(161页)对于屈原投江而死,杨雨教授评价说:“他要留在祖国,他生是楚国人,死也要留在祖国的土地上,死了之后,魂还要始终缠绕在祖国的山川湖泊之间。他对祖国的爱,就像扎根在这里的参天大树,依然‘深固难徙’。”(194页)

  不得不说,杨雨教授这番“泪浪滔滔”的煽情文字,既满足了她本人对于古人理想人格的溢美之情,又很符合当下诸多受众的审美口味。或者如果能够穿越到两千多年前,那个满腹悲情的屈原一定会视杨雨教授为难觅的知音,相拥而泣也未可知。但是如果以现代文明的思想和价值来衡量,则不免令人慨叹:一个生活于21世纪的大学教授,其认知、意识、思想和情感竟然这样中世纪或前现代,真是叫人领教了。

  先来说杨雨教授所言的“国”。无疑,在杨雨教授看来,“爱国”“爱国思想”“爱国主义”等语词是一种高尚的情操和道德,是中国当下社会所需要的正能量、正价值,甚或天然公理,需要无条件地接受、服从、继承和发扬。但是,不得不说,将这些近世的语词和概念用到三代之前——公元前4-3世纪之交——的一个人物身上,可以吗?一个基本的常识是,“楚”,虽然是屈原及其父祖生活的氏族地,但也不过是周王室册封的一个诸侯国,在多大的意义上能够称之为近世的国或国家,本身就是一个问题。因为,作为现代政治理论的核心概念,国家首先是一种政治实体,是一定范围内的人群所形成的共同体,有特定的疆域及主权。在此意义上,中国历史上的周,尚且不完全具备这样的基本意,又何况被周人称为荆蛮的楚呢?即便是在安东尼吉登斯传统国家(Traditional States)的理论框架下,以天下为己任的周,可以算作“国”,而隶属于周的楚,则完全没有资格胜任“国”。可见,杨雨教授在概念的理解和使用上,就存在着巨大的知识盲区或误区。

  再说杨雨教授所言的“爱国”。屈原在《离骚》中自谓“帝高阳之苗裔兮,朕皇考曰伯庸”,杨雨教授借此认为屈原是“楚国王室的后裔,与楚王同性,在楚怀王时期还一度做过朝廷高官”。假设这一命题成立的话,那么屈原之爱国,当然是爱他的氏族地——楚。不过,有个问题需要明确,斯时,楚的统治者是怀王,而后继任的是顷襄王,从接任者的世袭身份来看,这便是传统中国家天下的初步模式。相对于王高高在上的尊位,屈原作为臣的身份属性也就确立了。也就是说,对于楚来说,楚怀王、顷襄王才是其实际的主人,其他人能否随便染指,要取决于主人的态度而不是臣的意愿。问题就出在这里。书中,杨雨教授信誓旦旦地说,屈原“认为自己和楚王一样,都是楚国的主人,都必须自觉地承担起国家兴亡盛衰的命运。因此,他在诗篇中处处流露出对楚王的忠诚,其实他忠诚的是自己的祖国。”(151页)这样的表述实在值得商榷。因为,楚的统治者是否愿意将权利让渡一部分给屈原,即让屈原“当家作主”,从现有的文献看,是不确定的。或者说,在屈原得宠时,他尚且可以作为臣子分一杯羹,但在失宠后,尤其是被放逐的结局就意味着,楚的统治者不但不拿屈原当主人看,而且简直视其为家奴,呼之即来挥之即去。这一点,即便是反对孙次舟、闻一多观点而坚决维护屈原形象的郭沫若,也在1946年所作的《屈原不会是弄臣》一文中不得不承认:“广义的说来,凡是古时候的君臣关系都是主奴关系,要说屈原也是奴隶,那是说得过去的。”于是一个尴尬的局面出现了:屈原自己以为是楚的主人,而实际不过是个上等奴才。屈原之爱国,其实不过就是传统意义上的忠君思想的体现罢了。鲁迅批评屈原不过是《红楼梦》中贾府的焦大,看不惯主子、奴才们的所作所为,只知道呼天抢地地怒骂,骨子里还是为了主人们好,真是一语中的。

  为了普及常识,有关杨雨教授所赞誉的屈原之爱国,还应该深入探究。陈独秀早在1914年所作的《爱国心与自觉心》中曾指出:“人民何故必建设国家?其目的在保障权利,共谋幸福,斯为成立国家之精神。”“凡百施政,皆以谋一姓之兴亡,非计及国民之忧乐,即有圣君贤相,发政施仁,亦为其福祚攸长之计,决非以国民之幸福与权利为准的也。”“若而国家,实无立国之必要,更无爱国之可言。过昵感情,侈言爱国,而其智识首不足理解国家为何物者,其爱之也愈殷,其愚也益甚。”如果以上说法还能有一些道理的话,那么屈原之爱国,也就没有什么可值得夸赞和弘扬的了。至于杨雨教授说:“屈原的‘三年’流放,一定也是怀着一颗殷切等待的心情,等待着君王的醒悟,等待着君王终于明白他的一番苦心和忠心,等待着君王召他还朝的诏令。虽然处于孤苦伶仃的流放途中,虽然心情处于痛苦的深渊,但他始终心系怀王,心系祖国,他的脚步在流浪,他的心情也在极度矛盾和痛苦中徘徊、犹豫。”(144页)对于这样的言为心声的思想和情感,除了典型性“斯德哥尔摩情结”,还能找到更恰当的词来为如此强烈的受虐心理作注解吗?

  当然,将屈原所为阐释为“爱国”并非杨雨教授首创。远的不说,闻一多早在1920年代赴美留学时所作的《长城之下哀歌》中就有“吟着美人香草的爱国诗人”之说。郭沫若1940年代在《屈原研究》、五幕历史剧《屈原》中,也着重突出了屈原的爱国思想。但是,闻一多随后在《读骚杂记》中反省说“忿怼不容,沉江而死”的屈原,“去后世所谓忠君爱国的屈原是多么辽远,说屈原是爱国而自杀的,说他的死是尸谏,不简直是梦呓嘛”。至于诗人郭沫若所言,不过是在民族危难——抗战的特定背景下的自况和托古言今,早已时过境迁。那为何杨雨教授在21世纪的当下仍对屈原的“爱国”大讲特讲、大书特书呢?

  杨雨教授在书中说:“当一个民族丧失整体尊严的时候,这个民族里的个体也是不可能拥有尊严的。”(195页)针对楚怀王作出赴武关与秦王会晤的决定,杨雨教授解读说:“将个人的利益与祖国的利益放在天平上权衡,最终,他选择了祖国的利益。”(176页)先不对这两句话作评判,因为其中的思维方式和话语逻辑,很容易让人想起另外两句非常流行的话:“大河没水小河干”;“当集体利益与个人利益发生冲突时,个人利益要服从集体利益”。要承认的是,这种主旋律话语不只是杨雨教授,也是大多数国人所认同的。个人与集体、国家之间的关系究竟该怎样呢?在人类文明发展到欧洲文艺复兴和启蒙运动时,这个问题已经解决了。在启蒙先贤那里,个人(个人主义),成为衡量一切的至高和至善标准。而集体则往往是遏制个人权益的一大障碍,尽管其旗号往往都是那样堂皇、诱人。哈耶克在《通往奴役之路》中对此曾有过论述:“集体主义者哲学的内在矛盾之一是,虽然它将自身建筑在个人主义所发展起来的人本主义道德基础之上,但它只能够在一个比较小的集团里行得通。”“集体主义不能容纳自由主义那博大的人道主义,它只能容纳极权主义的狭隘的门户之见。”五四先贤高一涵曾说:“吾国数千年文明停滞之大原因,即在此小己主义之不发达一点。在上者持伪国家主义,以刍狗吾民,吾民复匿于家族主义之下而避之。对于国家之兴废,其爱护忠敬之诚,因之益薄,卒至国家、社会、小己交受其害,一至于此。”1930年代胡适就曾大声疾呼:“现在有人对你们说:‘牺牲你们个人的自由,去救国家的自由’!我对你们说:‘争你们个人的自由,便是为国家争自由!争你们自己的人格,便是为国家争人格!’”尽管道理这样明晰,相信沁淫于中国文化传统中的杨雨教授也未必认可。亦与她持有一样思想的人,一定会有另外的说辞,且振振有词,因为他们的逻辑和用意是路人皆知的。

  《魂兮归来》中的问题还不仅于此。

  阅读全书,可以真切感知杨雨教授对于屈原的情深意切,以至于在此情境下,完全失却一个学者应有的严谨、公正和人文情怀。如她说:“屈原,是一个殉国者,更是一个殉道者。”(195页)“即使全世界都背叛了良心和清白,至少我们还有屈原,他是这个民族最后的良心和清白!”(195页)杨雨教授之所以对屈原怀有这样深重的感情,显然是有一种主观立场在其中的。这个立场便是,她以屈原的是非为是非、以楚的是非为是非。于是,与屈原对立的子兰、靳尚、上官大夫、郑袖、张仪、秦惠文王、秦武王、秦昭襄王,以及楚怀王、顷襄王等,都被归于恶人或昏君行列,而与屈原能够交好的齐宣王、孟尝君等,也都顺理成章地披上了善的外衣;屈原坚持联合的齐,就是盟友、同路人或者“同是天涯沦落人”,值得人同情。而其所效忠的楚的对立面秦,也因此有了“虎狼之秦”的称呼,被置于不义之地,其最终完成统一大业便是令人遗憾的,有悖历史潮流的。杨雨教授的这种先入为主的态度,已经超出学术研究的范畴,或者简直可说是借他人酒杯浇自己的块垒。

  关于屈原与对立者的是非问题,说到底,决定他们之间恩怨的是选择、志向和利益。举例说,在屈原与张仪之间,不过都是各为其主,各司其职。正如杨雨教授书中所言“战国时期的名士们大多习惯在诸侯国之间游走,以‘推销’自己的学说,借用孔子的话来说,都是‘待价而沽’,一旦有人出‘高价’,他们就愿意‘出售’自己的才华。因此,名士们虽有‘故国’和‘故乡’的概念,却并没有必须忠于祖国的道德约束和法律规范。能够成功地‘卖出’自己的思想,其价值远远高过忠于一个并不看重自己的祖国。‘此处不留爷,自有留爷处’,周游列国是那个时期名士们普遍流行的生存方式”。就张仪说,楚怀王不是明君,也难有成大业的潜质和素养,出走秦,去投能成霸业的明君,并且获得施展自己才华的舞台,又有何不可?他与屈原的区别,仅仅在于忠与不忠的问题,而不存在谁对谁错、谁善谁恶的问题。

  关于楚与对立国的是非问题,说到底,在那样一个没有正义、文明规则的时代,取决于他们之间的是弱肉强食的强权逻辑。这一点,如果回到历史现场便不难发现,所谓战国七雄,哪个可以称得上是善的代表呢?秦、齐、楚哪一个又代表着历史发展的先进方向呢?哪一个又公开宣称并践行以民为本的政治理念呢?秦、齐暂且不说,就是楚,不也是先后通过武力灭了越、鲁,又与魏、赵、韩、燕等国合纵攻秦吗?在战乱频频的情况下,受苦受难的不首先就是普通民众吗?这中间,如果说楚后来被秦所灭,屈原和杨雨教授都怀有巨大悲情的话,那么先前被楚所灭的越、鲁,又该如何书写他们覆灭的历史呢?越、鲁的普通民众因此而获得更大生活空间和幸福生活了吗?作为一个具有客观、公正情怀的学者,总不会一厢情愿地说,越、鲁就活该被灭,其臣民和子民们就该归楚统治,而屈原所效忠的楚,就应该成为他们的统治者,而不被秦所灭吧?所以说,杨雨教授的所论,属于典型的立场决定一切,学术判断、思想感情和价值理念,也必须要服从这一宗旨。作为21世纪的现代学者,竟然还持这种史前文明的学术理念去看待和分析问题,真是让人不敢苟同。

  其次,因为对于屈原和楚的特殊情愫,杨雨教授对于楚怀王的评判也是独树一帜。文中,杨雨教授针对楚怀王亲赴武关与秦王会晤的举动评述说:“怀王不是一个明君,他有很多缺点,犯过很多错误,但怀王也有一个最大的优点,那就是还有点男人的血性。他的血管里流淌着楚人的热血,他做过的很多糊涂事带来不少恶果,但他毕竟没有选择逃避。大难当前的时候,怀王毕竟还是一个敢于担当的君王。”显然,这段颇文艺的话语中存在着严重混乱的价值判断:一边说怀王不是明君,有很多缺点,犯过很多错误,做过很多糊涂事,也带来不少恶果;一边又说怀王的优点是有男人的血性,大难当前不逃避,敢于担当。这些风马牛不相及的事实和判断,毫无逻辑地搅在一起,让人无法琢磨透评判者本人究竟在说什么?其评判标准和价值理念到底是什么?再有,对于一个封建(此“封建”非流行的阶级话语中的“反封建”“封建社会”“封建家庭”“封建礼教”等语词中的“封建”——本文注)统治者来说,血性与否能够成为评判其是否称职的价值标准吗?即使是不从历史的结果来看,在秦楚交恶之际,怀王亲赴武关的行为,究竟是用带有褒义色彩的“男人的血性”来形容好,还是用鲁莽、愚蠢、头脑简单、毫无政治智慧等带有贬义色彩的语词来形容更贴切?所谓知己知彼百战不殆,一个掌管一国公共事务的最高统治者连这点常识都不懂,仅凭一时的“男人的血性”就轻易决策,率性而为,及至酿成被囚禁于秦的结果,怎么能够让民众对其执政能力表示信服和赞颂?民众又怎可将福祉寄希望于这样的“匹夫之勇”?是不是在杨雨教授心目中,执政者的执政能力、治国方略以及人品才干、政治智慧等都无关紧要,而只要拿出点儿“男人的血性”,该出手时就出手,就是“吾皇圣明”了?

  再有,《魂兮归来》的另一硬伤是杨雨教授为了证明孙次舟的《屈原是“文学弄臣”的发疑(兼答屈原崇拜者)》——即屈原是一个“富有娘们儿气息的文人”的结论——是一个伪命题,在书下的注释中这样写道:“闻一多先生就紧接着发表了《屈原问题——敬质孙次舟先生》一文提出质疑。”(16页)如果笔者不是以最坏的恶意来揣测杨雨教授——她或许根本就没有认真审看闻一多的文章而只看了题目,那么,只能佩服杨雨教授读书全凭个人好恶,把凡是有利于自己学术思想的东西都拉来,而把任何不利的论证、证据都丢弃,以证明自己是最能读懂屈原的学者。

  其实,但凡读过闻一多那篇文章的人,都不难看出:尽管闻一多“不打算以同盟军的姿态出马”,但是在很大程度上却是对孙次舟先生的论断进行一种学术补充和完备。文中,闻一多不但这样明确说道:“孙先生以屈原为弄臣,是完全正确地指出了一椿历史事实”;“话说穿了,屈原在文学史上的地位,不惟不能被剥削,说不定更要稳固,到那时我相信我们的文艺界还要欢迎孙先生所指出的事实,岂只不拒绝它?”而且,闻一多还进一步论述道:“那贴紧的围绕着主人身边,给主人充厮役,听差遣,供玩弄,和当清客”,“论出身他们有的本是贵族,或以本族人而获罪,降为皂隶,或以异族人而丧师亡国,被俘虏为奴,或以出国为‘质’,不能返国,而沦为臣妾,此外自然也有奴隶的子孙世袭为奴隶的。若就男性的讲,因为本是贵族子弟,所以以往眉清目秀,举止娴雅,而知识水准也相当高。从此我们可以明白,像这样的家内奴隶(包括孙先生所谓“文学弄臣”在内)身份虽低,本质却不坏,职事虽为公卿大夫们所不齿,才智却不必在他们之下。他们确乎是时代的牺牲者”。最后,闻一多还说道:“没有弄臣的屈原,那有文学家的屈原?”无疑,闻一多是将屈原列为“在内廷帮闲的奴隶集团”中“职事”“为公卿大夫们所不齿”的一个。这样的阐释,难道不明晰吗?杨雨教授何来那一句无厘头的注释呢?

  当然,作为一个对屈原怀有无限敬仰和爱戴情结的人来说,任何怀疑屈原性取向以及弄臣身份的质疑——哪怕是严肃认真的学术考辩,都要被斥为“伪问题”,不值一说,不屑一驳。这种单纯、感性或偏执的私人体悟,如果作为日常生活或茶余饭后的谈资,本无可厚非,这完全是个人好恶的问题,天王老子也管不了,但是作为学者,尤其出现在公众视野中的明星学者,是应该审慎应对孙次舟、闻一多、廖季平、胡适等学者的学术质疑,而不是采取回避、嫌恶或置之不理的态度。

  笔者以为,关于屈原是否同性取向以及弄臣身份的问题,完全不必讳疾忌医。所谓同性取向,其实在古代中国早已不是一个敏感话题,张在舟在其名作《暧昧的历程:中国古代同性恋史》中有详尽的考证,阮芳赋在Sex in China(《中国性事》)中把先秦时期称为中国同性恋的黄金时代。池桢在《情感、理智与政治:先秦男同性恋文化漫谈》中评说:“先秦时期中国社会对男同性恋的宽容足以让任何一个现代社会艳羡不已。”而放眼国外,同性恋早已经成为人权的一个组成部分,荷兰、比利时、法国、丹麦、瑞典、德国、加拿大、西班牙、英国、澳大利亚、美国等诸多文明国家都已经通过法律保护同性恋,并允许登记结婚。现任的冰岛女总理约翰娜西于尔扎多蒂与女伴约尼娜莱兹多蒂已正式缔结连理,德国外长吉多韦斯特韦勒与相恋多年的同性爱人穆隆兹也已大方牵手。其实,很多人的可笑之处在于,常常以自己偏狭的道德观、价值观去度人。在笔者看来,即便屈原是同性取向,也因为时代的限制充当了楚怀王的弄臣,又何妨呢?有哪一位酷爱传统文化的国人会因此而拒绝欣赏优美的《离骚》呢?

  《魂兮归来》中,杨雨教授说:“屈原已死,但魂灵依然牵引着一代又一代的中国人,在追求真理的道路上坚定前行。”(197页)不错的,屈原的魂灵的确牵引了一代又一代的中国人,杨雨教授这样说,当然自在其中。不过,在追求真理的道路上,如果不对屈原式的魂灵进行深刻反思和批判,恐怕两千多年来中国历史仍跳不出周期律,中国人的悲剧命运仍将不断上演,所谓追求真理不过依然是一个遥遥无期的中国梦;杨雨教授说:“中国历朝历代最伟大的思想家和文学家,无不受到屈原精神的滋养,屈原成了中国人仰望的一个高度。”(198页)未必的,传统中国有多少文人未受屈原的影响尽管有待考证,但是20世纪中国伟大的思想家和文学家——鲁迅,就是剔除了屈原精神,俯瞰了屈原,而成为具有独立人格、批判精神和自由思想的现代中国知识分子的第一人。

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